• Kunst nach dem Schöpfungsakt

    Wie künstliche Intelligenz und Kulturindustrie unsere Vorstellung von Kreativität revolutionieren


    Von Carsten Prueser

    „Das Werk ist weniger Werk als Wirkung.“ – Walter Benjamin

    1. Ein neues Paradigma

    Die Aussage „Kunst ist in der Rezeption, nicht in der Kreation“ wirkt auf den ersten Blick wie eine Parole aus einem Überbietungswettbewerb der Avantgarden. Doch sie beschreibt nüchtern eine tektonische Verschiebung unserer Gegenwart. Mit der Fotografie begann vor 185 Jahren ein Prozess, der das Machen von Bildern von der Hand in die Apparatur verlagerte. Heute setzen Large Language Models (LLMs) diesen Vorgang im Reich des Gedankens fort: Sie automatisieren das Formulieren von Ideen so radikal, dass die traditionelle Unterscheidung zwischen Schöpfung und Vervielfältigung kollabiert.

    Ist es Kunst? (Foto: BILD)

    2. Vom Genius zum Kurator

    Seit Goethe den „Genie‑Gedanken“ zum poetischen Dogma erhob, galt Originalität als höchste Währung der Kunst. Der Künstler, so das Ideal, schöpft ex nihilo. Nun sehen wir, wie neuronale Netze in Millisekunden Variationen produzieren, die das Kriterium der Neuartigkeit technisch erfüllen, aber ästhetisch entwerten. Der eigentliche Akt der Auswahl – die Entscheidung, welche der Milliarden Möglichkeiten Wahrnehmung verdient – rückt ins Zentrum. Der Künstler verwandelt sich in einen Kurator des Möglichen. Kreativität ist nicht länger Schöpfung, sondern Selektion.

    3. Die neue Knappheit: Aufmerksamkeit

    Gleichzeitig erlebt die Kulturindustrie – ein Begriff, den Adorno und Horkheimer noch gegen das Rundfunkmonopol richteten – eine digitale Hyperinflation. Dort, wo Streams ununterbrochen Content auswerfen, wird nicht das Werk, sondern Aufmerksamkeit zum knappsten Gut. Kunst wird Commodity – austauschbar, endlos. Die paradoxale Folge: Nicht die Produktion ist rar, sondern die Fähigkeit zur Erkenntnis. Wer im allgegenwärtigen Rauschen ein subtiles Motiv, eine verschobene Bedeutungsschicht erkennt, vollbringt die Leistung, die früher dem Atelier vorbehalten war.

    4. Rezeption als schöpferischer Akt

    Die Konsequenz lautet: Rezeption ist die neue Kreation. Sie ist nicht passiv, sondern eine konstruktive Praxis. Im Dialog zwischen Betrachter und Werk entsteht erst das, was wir Bedeutung nennen. Waren es einst die Expressionisten, die „mit dem Auge fühlen“ wollten, so muss der heutige Rezipient „mit dem Algorithmus denken“ lernen. Die ästhetische Bildung verschiebt sich von Technik hin zu Kritikkompetenz – jenem Vermögen, Relevanz zu diagnostizieren und Rauschen von Resonanz zu unterscheiden.

    5. Ethik der Auswahl

    Doch mit der Macht der Auswahl wächst auch Verantwortung. Wenn Künstliche Intelligenz unablässig ästhetische Rohstoffe liefert, droht der Kurator zum bloßen Veredler fremder Arbeit zu werden. Wer filtert, muss Kriterien offenlegen. Eine Ethik der Selektion fordert Transparenz über die Maßstäbe, nach denen Sichtbarkeit verteilt wird – eine Debatte, die Plattformbetreiber bislang den Algorithmen überlassen.

    6. Ausblick

    Vielleicht ist der Tod des Genius weniger ein Verlust als eine Befreiung. Kunst wird Moment, nicht Monument. Sie existiert nicht mehr nur im Museum, sondern überall dort, wo ein wacher Geist Sinn entziffert. Wer heute wirklichsieht, wirklich versteht, erschafft mehr als jene, die pausenlos Inhalte ausspucken.

    Kunst war immer schon ein leises Flüstern gegen den Lärm der Welt. In Zeiten der generativen KIs ist dieses Flüstern lauter denn je – für jene, die hinhören.

  • Kritik eines fotografischen Statements aus Willets Point, Queens

    Ohne Titel, Willet Point, Queens, NYC
    „Ohne Titel — Willet Point, Queens“. Carsten Prueser, 2019.



    Zur Ästhetik des Urbanen am Ende des industriellen Zeitalters

    von Martin Schwendtler

    Dieses kraftvolle fotografische Werk, aufgenommen in Willets Point, Queens, NYC – einem der letzten urban-industriellen Slum-Enklaven in New York City – ist mehr als eine Momentaufnahme. Es ist ein dokumentarisch-ästhetisches Zeugnis spätkapitalistischer Verhältnisse und erzählt in leuchtendem Gelb und rostigem Braun von Herrschaft, Globalisierung, Migration und der Verdinglichung des Menschen.

    Die gestapelten gelben Stahlcontainer – industriell genormt, schwer, funktional – erscheinen wie uniformierte Körper, ihrer Individualität beraubt, entleert ihrer Funktion, nur noch Zeichen und Chiffren. Diese Container tragen die Spuren der Nutzung und Abnutzung – Rost, Kratzer, abgeplatzte Farbe –, wie Körper, die durch das Getriebe der globalen Arbeitsteilung gegangen sind. Sie stehen stellvertretend für die unsichtbaren Existenzen, die in urbanen Schattenräumen wie Willets Point arbeiten: marginalisiert, prekarisiert, systemrelevant und doch zugleich unsichtbar.

    Die Szenerie ist eingerahmt von Blechwänden, Schutt, provisorischer Infrastruktur. Es gibt keine Ornamentik, keine Menschen, keine Werbung – nur das, was bleibt, wenn der Kapitalismus sich seiner Oberfläche entledigt. Der Ort, an dem der Konsum endet, bevor er in den nächsten Zyklus überführt wird. Willets Point ist ein „nicht-repräsentierter“ Raum – eine Randzone der Weltmetropole, in der sich die Rückseite der Globalisierung manifestiert.

    Die hier sichtbare Ordnung der Container ist keine zufällige. Sie ist Ausdruck technokratischer Kontrolle über das Chaotische, über das „Unreine“ (im Sinne Mary Douglas’). Es ist der Versuch, die Beweglichkeit der Migration, der Körper, der Dinge zu normieren und in eine industrielle Grammatik zu überführen. Die Abwesenheit von Menschen in der Aufnahme ist dabei kein Mangel, sondern ein Verweis: auf die Unsichtbarmachung der Arbeit und derjenigen, die sie verrichten. Ihre Präsenz ist gespiegelt in den Spuren, im Werkzeug, in der Struktur.

    So wird das Bild zur kritischen Parabel auf Verdinglichung – im Sinne der Kritischen Theorie. Die Menschen erscheinen nur durch das, was sie tun; und das, was sie tun, wird zur Ware, zum Ding. Die Container sind das Medium dieser Transformation: Dinge, die durch Menschen bewegt werden, um Dinge zu transportieren, die wiederum Menschen bewegen.

    Diese Fotografie ist keine bloße Stadtansicht – sie ist ein politischer Text. Sie zeigt ein urbanes Biotop, das im Begriff steht, von der Gentrifizierung verschlungen zu werden, aber noch Zeugnis ablegt vom Innersten der modernen Herrschaft: der Kontrolle über Raum, Körper und Arbeit. In der Ästhetik des Banalen findet sich hier eine große Würde – und eine stille Anklage.

  • KI oder das neue Paradigma der Kreativität

    von Martin Schwendtler

    Künstliche Intelligenz rüttelt an der alten Ordnung des Schöpferischen. Seit jeher strecken wir Menschen unsere Reichweite mit Werkzeugen: vom Faustkeil über die Druckerpresse bis zur Kamera. Doch erstmals stellt uns ein Werkzeug nicht nur neue Formen zur Verfügung – es erzeugt eigene Inhalte. Damit erfüllt sich Marshall McLuhans Diktum, dass „the medium is the message“: Form und Inhalt werden untrennbar, weil das Medium – hier die künstliche Intelligenz samt ihrer Plattformen – die Aussage selbst prägt. Dieses Diktum hatte schon immer Gültigkeit, doch heute ist es für alle sichtbar: Das Medium selbst ist die eigentlich treibende Kraft jeder kulturellen Veränderung.

    So verlagert sich der kreative Brennpunkt. Früher stand das mühsame Arbeiten an Entwürfen im Zentrum; heute ist der Moment der Veröffentlichung der eigentliche Schöpferische Akt. Ideen überschreiten die Schwelle zur Manifestation in Sekunden. Redaktion wird Kreation — nicht ohne Grund erfährt der Begriff des Kurators, des Kuratierens einen nie gesehen Aufschwung.

    In dieser Welt gilt beinahe brutal: Nur was öffentlich ist, existiert. Wer nicht erscheint, ist ungeschehen. McLuhans Einsicht verschärft sich: Nicht nur bestimmt das Medium die Botschaft, sondern die algorithmische Distribution bestimmt ihr Existenz. Aus Perception is reality wurde Attention is existence.

    Die entscheidende Frage an künstliche Intelligenz lautet daher nicht mehr, wie sie uns beim Mehr-Produzieren hilft – das Überangebot ist längst da. Sondern: Wie kann sie unsere Wahrnehmung weiten, kuratieren, Resonanzräume öffnen, damit Bedeutendes im Rauschen nicht erstickt? Vielleicht liegt die nächste Evolutionsstufe maschineller Kreativität darin, das Aufmerksamkeitsbudget intelligenter zu verteilen oder zu Erweitern.

    Die Zukunft der Kreativität liegt weniger im Machen als im Sehen. Und vielleicht wird künstliche Intelligenz vom Generator zum Resonator: ein System, das nicht nur neue Welten baut, sondern uns befähigt, sie wahrzunehmen – mitsamt den Medien, die ihre Bedeutung formen.

  • Wo einst Gott war, steht nun Trump

    Über das Vakuum zwischen Gefühl und Wissen – und wie es sich mit goldenen Hüten und Führerkulten füllt.

    Von Carsten Prueser

    Es gibt einen Satz, der zunächst befremdet, dann aber mit bestechender Klarheit die amerikanische Gegenwart deutet: Donald Trump ist die Umkehrfunktion des Niedergangs organisierter Religion. Was wie eine steile These klingt, verweist auf eine tiefe Wahrheit über die menschliche Psyche – und über das politische Amerika unserer Zeit.

    Trump der Herr, Gott oder Götze?

    Zwischen Gefühl und Wissen liegt ein Raum, in dem einst der Glaube wohnte. Vor der Aufklärung, vor Rationalismus und Vernunft, war dies das Revier der Religion: Sie gab den Menschen Sinn, Trost, Ordnung – und ein Gefühl, Teil eines größeren Ganzen zu sein. In den USA war dieses Arrangement besonders langlebig. Kirche war nicht nur Sonntagsritual, sondern moralische Instanz, Sozialnetz, kollektiver Mythos.

    Doch das hat sich verändert. In nur wenigen Jahrzehnten hat Amerika eine Art Turbo-Säkularisierung erlebt. Die Kirchen leeren sich, besonders bei jenen, die einst ihr Rückgrat bildeten: der weißen Arbeiterklasse. Die einst fromme „Moral Majority“ ist zu einer konfessionslosen Masse geworden, die zwar die Bibel schätzt, aber sonntags lieber zu Walmart fährt als zur Messe.

    Und so ist ein Vakuum entstanden. Kein religiöses im engeren Sinne – sondern ein psychologisches. Ein Vakuum an Sinn, Gemeinschaft, Erlösungserzählung. Was fehlt, ist nicht das Dogma, sondern der Rahmen, der dem Einzelnen sagt, wer er ist, wofür er lebt und wem er vertraut. Genau in diesen Raum dringt Trump vor. Mit der Präzision eines Missionars – nur ohne Transzendenz.

    Was Trump bietet, ist nicht bloß Politik. Es ist Liturgie. Seine Wahlkampfveranstaltungen gleichen Erweckungstreffen. Da wird gebetet, geweint, geschworen. Die MAGA-Kappe ist das Taufkleid, der „Deep State“ der Satan. Und Trump – der gesalbte Retter. Fast die Hälfte der weißen evangelikalen Protestanten glaubt, er sei von Gott gesandt.

    Aber es sind nicht nur die Frommen. Es sind vor allem die Enttäuschten. Die, deren Kirchen zu Discountern wurden, deren Pastoren zu Skandalträgern, deren Gemeinden zu Geisterstädten. Wer früher im Kirchenchor sang, steht heute im Sprechchor „Lock her up!“. Der Wechsel ist fließend – nur das Ziel hat sich verschoben.

    In dieser Bewegung steckt ein gefährlicher Zauber. Denn Trump ersetzt nicht einfach Religion – er pervertiert sie. Wo Glaube Demut verlangte, fordert er Gehorsam. Wo Religion zur Versöhnung rief, predigt er Spaltung. Sein Kult ist die Religion der Vereinzelten: kein Himmel, nur Identität. Kein Jenseits, nur „America First“.

    Das eigentliche Drama liegt nicht in Trumps Erfolg. Es liegt in der Leerstelle, die er füllt. Eine Leerstelle, die die liberalen Eliten gerne ignorieren. Doch wer versteht, dass viele Trump-Anhänger nicht nur politisch, sondern seelisch heimatlos sind, wird begreifen, dass kein Faktencheck, kein Skandal, kein Gerichtsurteil dieses Bedürfnis nach Sinn auslöschen kann.

    Wenn Gott auszieht, zieht nicht zwangsläufig die Vernunft ein. Manchmal kommt der goldene Götze. In Amerika trägt er eine rote Kappe.

  • Heimat im Hypothekenfieber

    Ein Essay über das Marktversagen, die Sehnsucht nach Eigentum – und den leisen Tod des Gemeinsinns

    von Carsten Prueser

    Die Statistik kennt keine Gemütlichkeit. Während in den Schaufenstern der Makler „Wohnträume“ versprochen werden, rutschen immer mehr Haushalte in jene stille Schockstarre, in der sich die monatliche Last der Miete wie eine zusätzliche Wand im eigenen Wohnzimmer anfühlt. Der Mietmarkt weist Symptome auf, die selbst liberalen Ökonomen das Wort „Versagen“ entlocken: Angebotsknappheit trotz Rekordbestand, Preise, die sich von den Löhnen entkoppeln, Immobilienkonzerne, deren Gewinne wachsen, obwohl der Kran auf vielen Baustellen stillsteht. Das Seltsame daran: All die Kurven, Kennziffern und Fondsberichte wirken plötzlich wie Rauchschwaden, sobald man mit Mietenden spricht – sie klagen nicht über Prozentpunkte, sondern über das Gefühl, aus der eigenen Stadt hinausgedrängt zu werden.

    Doch jenseits der Mietmarktkrise gärt ein zweites, weniger beleuchtetes Drama: das deutsche Modell des Eigenheims. Lange galt es als republikanischer Mythos – solide, sparsam, sittlich. In der Nachkriegszeit wuchsen damit nicht nur Siedlungen, sondern auch Lebensentwürfe, die das Private zum höchsten Glück erklärten. Heute jedoch steht das freistehende Haus am Stadtrand sinnbildlich für eine Ökonomie, die Wohlstand in Quadratmetern misst und über die sozialen Kosten nur in Nebensätzen spricht.

    Geld friert den Platz am Gartenzaun ein

    Wer Eigentum erwirbt, braucht Kapital – wer Kapital einsetzt, erwartet Rendite. So verschiebt sich die innere Logik der Nachbarschaft: Der Gartenzaun markiert nicht mehr bloß ein freundliches „Bis hierhin und nicht weiter“, sondern wird zur dünnen Linie, jenseits derer jeder Satz über die Abwassergebühr oder den Busfahrplan sofort als Eingriff in den privaten Vermögenswert gelesen wird. Man hüpft nicht mehr zur spontanen Grillrunde hinüber, man verhandelt Nutzungsrechte. Man denkt in Verkehrswertsteigerung, nicht in gemeinsamem Spielplatz.

    Das mag zugespitzt klingen, doch Zersiedelung ist keine rein geographische Kategorie – sie zersiedelt auch das Miteinander. Je weiter die Häuser auseinanderstehen, desto seltener die zufällige Begegnung, desto häufiger das Auto, das das Halböffentliche ersetzt. In der Summe verteuert das Modell Eigenheim die Infrastruktur, verdoppelt den Energieaufwand pro Kopf und isoliert die Menschen in ihren „Investments“. Sie nennen es Sicherheit – doch oft bedeutet es nur, dass die Angst ums Vermögen jede politische Idee verdächtig erscheinen lässt, die den Bodenpreis auch nur infrage stellt.

    Neoliberale Sehnsucht nach den letzten Zäunen

    Die 1990er Jahre haben dieses Modell auf die Spitze getrieben. Die große Privatisierungswelle verkaufte kommunale Wohnungen und versprach, der Markt werde das schon regeln. Das Ergebnis: Boden wurde zur Wertanlage, nicht zur Grundlage des Lebens. Die Finanzkrise 2008 tat ihr Übriges; seitdem fließt Geld, das keine Rendite mehr in Industrie oder Technologie findet, in Betongold. Der Traum vom Eigenheim verwandelte sich in ein globales Finanzprodukt – gehätschelt von Steuervorteilen, hypothekarisch befeuert, politisch verhätschelt.

    Doch wo Märkte versagen, schützen sie plötzlich nicht mehr die Eigenverantwortung des Einzelnen, sondern nur das Eigentumsprivileg. Wer heute Hausbesitzer*in ist, verteidigt unbewusst eine Ordnung, in der „mein Grund“ wichtiger scheint als „unser Grundsatz“. Dabei riecht die Gegenwart längst nach Umbruch: Städte, die kaum noch Lehrerinnen und Pfleger anziehen können; Kommunen, die ihre Flächenziele beim Klimaschutz verfehlen; junge Familien, die den Kredit für die Doppelhaushälfte eher als Drohung denn als Traum empfinden.

    Öffentliche Häuser, öffentliche Hoffnungen

    Es flackern Alternativen auf. Wien zeigt mit seinem gigantischen Bestand an Gemeindebauten, wie sich Mieten halbieren lassen, ohne dass Lebensqualität schrumpft. In Deutschland erfinden Genossenschaften und Syndikate neue Eigentumsformen, bei denen Häuser dem Markt entzogen werden – unverkäuflich, nicht vererbbar, dafür dauerhaft leistbar. Jede solche Initiative ist weniger kühne Utopie als Erinnerung daran, dass Wohnen ursprünglich Teil der öffentlichen Daseinsvorsorge war, keine Excel-Kategorie für Pensionsfonds.

    Mag sein, dass die Rückkehr des Staates in die Baupolitik manchen nach Planwirtschaft riecht. Doch wer die Kosten externalisiert – Landfraß, Pendel-CO₂, zerbröselnde Innenstädte –, hat bereits eine versteckte Planwirtschaft, nur eben zugunsten des Privateigentums. Die überfällige Frage lautet: Was ist uns wichtiger – das Versprechen steigender Bodenrenditen oder das Versprechen einer Stadt, in der man sich ohne Terminkalender begegnet?

    Ein anderer Begriff von Wohlstand

    Vielleicht endet der Neoliberalismus nicht in einer großen ideologischen Explosion, sondern im leiseren Eingeständnis, dass Glück sich nicht in Portfolio-Apps messen lässt. Dann wird das Gespräch über Wohnen wieder zu einem Gespräch über Zeit, über Nähe, über das Recht auf Überraschung im Alltag. Es wird darum gehen, ob die Kinder auf der Straße Murmeln tauschen dürfen, statt sich in umzäunten Vorgärten zu verstecken; ob ältere Menschen auf einer Bank sitzen, die nicht der Rendite, sondern der Redseligkeit dient.

    Und wenn irgendwann wieder ein Maklerfenster lockt, mag man sich erinnern: Ein Zuhause ist kein Anteilsschein, und ein Quartier ist kein Termingeschäft. Die eigentliche Dividende des Wohnens war immer der Blick in das Gesicht des anderen – und der leise Gedanke, dass wir an diesem Ort nicht Besucher, sondern Mitbewohner der Wirklichkeit sind.

  • Thesen zu ADHS und Entmenschlichung im Sinne der Frankfurter Schule

    Einleitung

    Menschen mit ADHS (Aufmerksamkeitsdefizit-/Hyperaktivitätsstörung) erleben in hohem Maß gesellschaftliche Entfremdung, Verdinglichung und Entmenschlichung. Im Lichte der kritischen Theorie der Frankfurter Schule (insbesondere Adorno, Horkheimer, Marcuse) lassen sich diese Erfahrungen nicht nur pathologisch, sondern gesellschaftstheoretisch deuten. Die besondere Sensibilität von ADHS-Betroffenen für Entmenschlichung verweist auf ein tiefes Spannungsverhältnis zwischen neurodivergenter Subjektivität und der instrumentellen Vernunft kapitalistischer Moderne.

    Die nachfolgenden Thesen sollen zum Nachdenken und zur Diskussion anregen.

    These 1: ADHS steht der normativen Verwertungslogik entgegen

    Menschen mit ADHS entsprechen oft nicht den gesellschaftlichen Erwartungen an Effizienz, Disziplin und Selbstkontrolle. Ihre „Nicht-Funktionalität“ stört die verwertungstechnische Ordnung des Kapitalismus und macht sie zu Zielscheiben struktureller Entmenschlichung.

    These 2: ADHS verkörpert widerständige Subjektivität

    Die Frankfurter Schule betont die Bedeutung der Subjektivität gegenüber der technischen Vernunft. ADHS-Betroffene zeigen oft ausgeprägte Spontaneität, Affektivität und Kreativität, die sich der Normierung entziehen. Diese Qualitäten kollidieren mit einer Gesellschaft, die Menschen auf Rollen, Funktionen und Outputs reduziert.

    These 3: ADHS-Erfahrungen sind erlebte Reifikation

    Die alltäglichen Erfahrungen vieler ADHS-Betroffener – Pathologisierung, Stigmatisierung, Reduktion auf Symptome – spiegeln eine konkrete Form der Verdinglichung wider. Sie werden nicht als ganze Subjekte, sondern als defizitäre Objekte behandelt.

    These 4: Neurodivergente Subjekte als Seismographen gesellschaftlicher Kälte

    ADHS-Betroffene nehmen Entfremdung, Normierungsdruck und instrumentelle Kommunikation oft besonders intensiv wahr. Ihre Sensibilität ist keine Schwäche, sondern Ausdruck einer nicht vollständig integrierbaren Subjektform, die die Kälte und Unmenschlichkeit gesellschaftlicher Verhältnisse sichtbar macht.

    These 5: Gesellschaftliche Integration gelingt nur um den Preis der Selbstverleugnung

    Die gängige gesellschaftliche „Integration“ von Menschen mit ADHS erfolgt meist durch Anpassungszwang, Medikation und Disziplinierung. Dies führt zu innerer Entfremdung und Selbst-Objektivierung – zentrale Kritikpunkte der Frankfurter Schule an der modernen Subjektbildung.

    These 6: Die Existenz neurodivergenter Subjekte ist eine stille Kampfansage an herrschende Machtstrukturen

    Die bloße Existenz von ADHS-Betroffenen unter Bedingungen der Normierung, Verwertung und Kontrolle ist eine Provokation für das System. Ihre Andersartigkeit stellt die Geltung hegemonialer Rationalität infrage und offenbart die Gewaltförmigkeit der bestehenden Machtverhältnisse. ADHS ist damit nicht nur ein medizinisches oder psychologisches Phänomen, sondern ein politischer Störfaktor.

    Schlussfolgerung

    ADHS ist mehr als eine klinische Diagnose: Es ist ein gesellschaftlicher Spiegel. Die besondere Verletzlichkeit ADHS-Betroffener für Entmenschlichung offenbart die strukturelle Gewalt normativer Systeme. Ihre Kritik und ihr Widerstand können Teil einer emanzipatorischen Bewegung sein, die sich gegen Reifikation, Entfremdung und instrumentelle Vernunft stellt.

  • Adornos „Strategie“ im Spätkapitalismus

    Adornos „Strategie“ im Spätkapitalismus

    Nach Theodor W. Adorno gibt es keine einfache „richtige persönliche Strategie“ für den Einzelnen im Spätkapitalismus – gerade das ist Teil seiner pessimistischen Gesellschaftsanalyse. Aber Adorno entwickelt eine Haltung der kritischen Reflexion, Nicht-Anpassung und Negativität, die als persönliche Praxis begriffen werden kann. Diese lässt sich wie folgt zusammenfassen:

    Adornos „Strategie“ im Spätkapitalismus – in 5 Punkten

    1. Nicht-Mitmachen („Nicht-identisch sein“)

    Adorno fordert, sich nicht vollständig mit den gesellschaftlichen Verhältnissen zu identifizieren. Der Mensch soll sich nicht als bloßes Rädchen im Getriebe begreifen – kein „angepasstes Subjekt“, sondern ein denkendes, widerständiges Individuum.

    „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“
    (Minima Moralia, Aph. 18)

    Das heißt nicht Rückzug, sondern Distanznahme: sich der Totalität der Verhältnisse nicht zu beugen, auch wenn man sie nicht sofort verändern kann.

    1. Selbstreflexion und Bildung

    Adorno sah in der kritischen Bildung und im Denken gegen den Strom eine Möglichkeit, sich gegen ideologische Vereinnahmung zu wehren. Die sogenannte „Halbbildung“ – Wissen ohne Kritik – lehnte er ab.

    Wahre Bildung ist für Adorno: Selbstreflexion, Weltreflexion, Kritikfähigkeit.

    1. Ästhetische Erfahrung als Widerstand

    Die Kunst – insbesondere die moderne, autonome Kunst – ist für Adorno ein Ort der Wahrheit. Sie entzieht sich den direkten Zwecken von Konsum und Verwertung und enthält so ein utopisches Moment.

    „Kunst ist Magie, befreit von der Lüge, Wahrheit zu sein.“
    (Ästhetische Theorie)

    1. Solidarität ohne Verblendung

    Adorno glaubte an die Möglichkeit von zwischenmenschlicher Solidarität, aber ohne romantische Illusion. Der Einzelne soll sich nicht zum Zyniker machen lassen – auch wenn die Gesellschaft zur Kälte erzieht.

    „Der Einzelne steht heute unter dem Bann des Allgemeinen. Seine Emanzipation ist die der Gesellschaft.“

    1. Negative Dialektik statt falscher Versöhnung

    Statt sich in positiven Weltbildern zu beruhigen, plädiert Adorno für eine ständige Kritik an Widersprüchen, ohne sie vorschnell aufzulösen. Wahrheit entsteht nicht durch Harmonie, sondern durch das Aushalten von Differenz und Negativität.

    Fazit:

    Die richtige persönliche Strategie ist: nicht mitmachen, nicht aufgeben, nicht verblöden.
    Adorno fordert ein Leben im Widerspruch, in kritischer Distanz, mit moralischer Intelligenz und ästhetischem Gespür – nicht als Rückzug, sondern als Ausdruck des Möglichen im Falschen.

  • Manifest der Kritischen Theorie für das 21. Jahrhundert

    „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“ – Karl Marx

    I. Vorbemerkung: Wozu ein Manifest?

    In einer Zeit, in der technologische Macht die soziale Ohnmacht überdeckt, in der Information zur Waffe wird und Demokratie zur Simulation verkommt, braucht es nicht weniger als eine grundlegende Kritik der bestehenden Verhältnisse. Die Kritische Theorie ist kein abgeschlossenes System, sondern eine Haltung, eine Methode und ein Projekt: das Projekt der Emanzipation.

    II. Die Gegenwart als Herausforderung

    Wir leben in einer Welt, die sich ihrer eigenen Ideologie kaum mehr bewusst ist:
    • Kapitalismus hat sich in Lebenswelt, Subjektivität und Sprache eingenistet.
    • Autoritarismus kehrt zurück, getarnt als „Normalisierung“, „Alternativlosigkeit“ oder „Sicherheit“.
    • Technologie wird nicht als Möglichkeit zur Befreiung, sondern zur Kontrolle eingesetzt.
    • Kultur degeneriert zur Ware, Kritik zur Pose, Öffentlichkeit zur Plattform.
    • Ökologie wird der Verwertungslogik untergeordnet, anstatt als existenzielle Grenze anerkannt zu werden.
    • Subjektivität zerfällt im Zwang zur Selbstverwertung, Selbstoptimierung, Selbstdarstellung.

    Kritik ist nicht Luxus, sondern Überlebensbedingung.

    III. Grundsätze einer erneuerten Kritischen Theorie

    1. Negation als Anfang
      Kritik heißt, nicht zuzustimmen. Was ist, ist nicht notwendig. Kritik beginnt mit dem „Nein“ zum Unrecht, zur Entfremdung, zur Verdinglichung.
    2. Erkenntnis als Widerstand
      Wissen ist nicht neutral. Die Aufgabe kritischer Theorie ist es, Erkenntnis aus der Perspektive der Unterdrückten zu formulieren – gegen die Ideologie der Sachzwänge.
    3. Totalität als Analyseprinzip
      Einzelne Missstände lassen sich nicht isoliert verstehen. Die Welt ist ein vernetztes Ganzes, beherrscht durch ökonomische, kulturelle und institutionelle Strukturen. Kritik muss systemisch sein.
    4. Subjektivität als Kampfplatz
      Die Formierung des Subjekts – durch Erziehung, Medien, Arbeit – ist politisch. Kritische Theorie fragt: Wie werden wir zu dem gemacht, was wir sind? Und wie könnten wir anders sein?
    5. Utopie als Kompass
      Emanzipation braucht Zielbilder: keine Blaupausen, aber Orientierungspunkte. Das bessere Leben ist kein technisches Problem, sondern ein politisches und kulturelles Projekt.

    IV. Unsere Aufgaben

    1. Demaskieren statt Moralisieren
      Die Aufgabe ist nicht, Einzelne zu verurteilen, sondern Strukturen zu durchleuchten. Kritik richtet sich gegen Systeme, nicht gegen Symptome.
    2. Verlernen, um zu lernen
      Wir müssen die „natürlich gewordenen“ Denkformen hinterfragen: Wettbewerb, Leistung, Nation, Geschlecht, Fortschritt. Wahre Bildung beginnt mit der Verlernung ideologischer Selbstverständlichkeiten.
    3. Sprechen, wo Schweigen geboten ist
      Gegen den Konsens der Macht gilt es, das Unsagbare zu sagen: über Kolonialismus, über soziale Ausgrenzung, über das Elend hinter dem Glanz der Oberfläche.
    4. Kunst und Theorie verbinden
      Ästhetik bleibt ein Ort des Widerstands. Kunst ist nicht Dekoration der Herrschaft, sondern Möglichkeit der Unterbrechung.
    5. Organisieren statt resignieren
      Theorie ohne Praxis bleibt leer, Praxis ohne Theorie wird blind. Die kritische Theorie sucht Bündnisse mit sozialen Bewegungen, Gewerkschaften, Umweltinitiativen, feministischen Kämpfen, antirassistischen Netzwerken und völlig neuen Formen der Artikulation. Ohne deren Ideologielastigkeit zu übersehen und auf Kritik zu verzichten.

    V. Schluss: Hoffnung in der Verzweiflung

    Theodor W. Adorno schrieb: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ Doch das bedeutet nicht, auf das richtige Leben zu verzichten. Es heißt: gegen das falsche Leben Widerstand zu leisten – im Denken, im Fühlen, im Handeln.

    Die Kritische Theorie ist kein Trost. Sie ist kein Ersatz für Religion, keine Ersatzidentität. Sie ist Störung. Und aus dieser Störung erwächst – vielleicht – eine andere Welt.

    Ein Anfang ist gemacht, wo Menschen die Frage stellen: Muss das so sein?

  • Wohneigentum – ein blinder Fleck der Herrschaftskritik?

    Eine sozialwissenschaftlich‑philosophische Annäherung aus Sicht der Kritischen Theorie

    von Carsten Prueser

    1. Einleitung: Herrschaft unter dem Dach des Eigenheims
      Die Tradition der Frankfurter Schule versteht „Herrschaft“ nicht vorrangig als offene Repression, sondern als subtile Durchdringung von Alltagsformen, Bedürfnissen und Subjektivitäten. Wohneigentum – scheinbarer Hort von Sicherheit, Intimität und sozialem Aufstieg – erscheint in diesem Raster keineswegs neutral. Es materialisiert Besitzverhältnisse, semantisiert Freiheit und bindet Individuen an das System, das es hervorbringt. Damit wird es zu einem Schlüssel, um die Dialektik von Autonomie und Abhängigkeit in spätkapitalistischen Gesellschaften sichtbar zu machen.
    2. Privateigentum als Kern der frühen Herrschaftskritik
      Für Horkheimer, Adorno und Benjamin ist Privateigentum ein gesellschaftliches Verhältnis, das Rechte asymmetrisch verteilt und damit „objektive Gewalt“ erzeugt. Die verinnerlichte Identifikation mit dem Eigenheim stabilisiert diese Ordnung: Wer „sein eigenes Reich“ verteidigt, verteidigt zugleich die Eigentumsordnung als Ganze. Die frühe Kritische Theorie greift hier Marx’ Einsicht auf, dass „der Besitz zugleich den Besitzer besitzt“ – und kombiniert sie mit Freud, indem sie die libidinöse Besetzung des Heims als psychische Verkettung an die Kette deutet.
    3. Adorno: Die Unmöglichkeit des Wohnens
      In Minima Moralia beschreibt Adorno das Wohnen als historisch zerbrochene Erfahrung: „Wohnen, im eigentlichen Sinne, ist heute unmöglich.“ Das Haus, so Adorno, sei Vergangenheit; statt Geborgenheit liefere das Eigenheim ein „muffiges Abkommen familiärer Interessen“. In späteren Texten radikalisiert er diese Diagnose: Durch die vollständige Verwandlung von Raum in Privateigentum werde Wohnen selbst zum Fetisch – und der notwendige Ausweg bestehe darin, „zu lernen, nicht zuhause zu sein im eigenen Haus“. Herrschaft realisiert sich hier als paradoxe Figur: Das Eigentum, das Sicherheit versprach, erzeugt entwurzelte Subjekte, die ihren Verlust als Privatproblem statt als gesellschaftliche Frage erfahren.
    4. Marcuse: Das Eigenheim als eindimensionale Bedürfnisfabrik
      Herbert Marcuse analysiert in One‑Dimensional Man die „Integration durch Konsum“. Das Eigenheim steht exemplarisch für diese Integration: Hypothek, Einrichtung, Nachbarschaftsethos und suburbanes Auto‑Pendeln übersetzen widerständige Bedürfnisse in verwaltete Glücksversprechen. So wird das Subjekt in eine eindimensionale Lebensform eingeschlossen, in der politisches Begehren in Renovierungskredite und Grillabende transformiert wird. Besitz wird damit zur unsichtbaren Disziplinarmacht, die Autonomie simuliert und Konformität produziert.
    5. Habermas: Kolonialisierung der Lebenswelt durch Immobilienlogik
      Habermas verschiebt den Fokus: Nicht das Bewusstsein, sondern die kommunikativen Strukturen der Lebenswelt werden kolonisiert. Wenn Wohnen primär zur Investitions‑ und Versicherungsfrage wird, dringt ökonomische Steuerungslogik in jene Sphäre ein, in der Verständigung, Solidarität und demokratische Willensbildung verankert sein sollten. Diese Kolonialisierung zeigt sich in der Norm, dass „verantwortungsvolle Bürger“ Eigentümer sein müssten – ein Diskurs, der partizipative Bürgerrechte an hypothekenbasierte Zahlungsfähigkeit knüpft.
    6. Neoliberale Wende: Finanzialisierung und „accumulation by dispossession“
      Seit den 1980er‑Jahren hat sich Wohnen vom Gebrauchsgut zum globalen Anlagevehikel entwickelt. David Harveys Konzept der accumulation by dispossession beschreibt, wie Privatisierung, Finanzialisierung und Krise systematisch Vermögen in Immobilienwerte umwandeln und damit Herrschaft neu zentrieren. Studien zur europäischen Wohnungswirtschaft zeigen, wie Pensions‑ und Hedgefonds Milliarden in Miet‑ und Eigentumsportfolios transformieren – befeuert von politischen Regimen, die „Housing as an Asset Class“ aktiv begünstigen. Hier verschiebt sich Herrschaft von der familiären Mikrostruktur zu transnationalen Finanzakteuren, ohne den zwangsförmigen Charakter zu verlieren: Schuldendienst ersetzt Miete, Renditeerwartung ersetzt Wohnbedarf.
    7. Ideologiekritik heute: Generational Wealth und moralische Aufladungen
      Gegenwärtiger Wohndiskurs verklärt Eigentum weiter als Tugend. Informationsabende preisen Hypotheken als „erzwungenes Sparen“, Eigentümer seien „demokratischer“ und sorgten für „Generational Wealth“. Die Kritische Theorie entlarvt diese Rhetorik als Herrschaftsstrategie: Moralische Aufwertung des Besitzes verschiebt strukturelle Verteilungsfragen in individuelle Verantwortung. Wer nicht kaufen kann, gilt als defizitär – ein Mechanismus, der soziale Spaltungen naturalisiert.
    8. Konstellationen von Herrschaft im Eigenheim
      Auf der subjektiven Ebene verinnerlichen Eigentümerinnen und Eigentümer ökonomische Zwänge, weil das Eigenheim als vermeintlicher Hort von Sicherheit, Status und Identität sie unablässig an Hypothekenraten und Werterhalt bindet. Sozial gerinnt Herrschaft, wenn homogene Nachbarschaften mittels NIMBY‑Politik unerwünschte Personengruppen ausgrenzen und so Raumkontrolle ausüben. Ökonomisch wirkt das Eigenheim als Disziplinarinstrument: Kredit, Wertsteigerungserwartung und immer neue Finanzprodukte verschulden die Besitzenden, während Kapitalanleger Renditen abschöpfen. Politisch schließlich schlägt sich diese Konstellation in Steuerprivilegien und einer mächtigen Eigentümerlobby nieder, die öffentliche Entscheidungen verzerrt und den gesetzlichen Rahmen zugunsten des Besitzstandes ausrichtet.
    9. Emanzipatorische Ausblicke
    • De‑Kommodifizierung: Genossenschaften, Mietshäuser‑Syndikate und kommunales Bodenrecht unterlaufen die Warenform.
    • Re‑Politisierung: Kampagnen wie „Deutsche Wohnen & Co. enteignen“ zeigen, wie Eigentumsfragen wieder als Machtfragen verhandelt werden.
    • Räumliche Experimente: Formen des gemeinsamen Wohnens, die Besitzlogiken aufbrechen, aktualisieren Adornos Ethik der „Nicht‑Zuhause‑heit“ als produktive Unruhe.
    1. Schluss
      Wohneigentum fungiert im spätkapitalistischen Gefüge als komplexes Herrschaftsinstrument: Es bindet Subjekte affektiv, verschuldet sie ökonomisch, homogenisiert sie sozial und bevorzugt sie politisch. Die Kritische Theorie zeigt, dass diese Macht nicht in sichtbaren Ketten, sondern in Grundrissen, Grundbüchern und Gewohnheiten wirkt. Eine befreite Gesellschaft müsste deshalb nicht nur andere Häuser bauen, sondern auch das Prinzip des Hauses – als Symbol des Mein und Nicht‑Dein – überwinden. Nur so lässt sich Adornos paradoxe Forderung erfüllen, „nicht zuhause zu sein – und doch wohnen zu können“.