Sollen sie doch Brioches essen!

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Janning Petersen aus Hamburg antwortet auf Carsten Prüsers Beitrag „Gerechtigkeit – der vergessene Schlüssel“

Carsten Prüser hat in seinem Essay die Frage gestellt, die seit Jahren niemand mehr stellt: Was meinen wir eigentlich, wenn wir „Gerechtigkeit“ sagen? Seine Antwort ist unbequem und richtig: Die Sozialdemokratie hat den Begriff auf Kuchenverteilung reduziert – mehr Geld hier, weniger Steuern da –, und dabei vergessen, dass Gerechtigkeit eigentlich Teilhabe meint. Nicht die Frage, wer wie viel bekommt, sondern wer mitreden darf.

Dem ist wenig entgegenzusetzen. Aber es lässt sich etwas hinzufügen.

Hamburger Rathaus, im Vordergrund „Gerechtigkeit“. Foto: Marcelo Hernandez

Wer fordert eigentlich Gerechtigkeit?

Die Frage klingt trivial, ist es aber nicht. Gerechtigkeit fordert, wer weniger bekommt als andere und das vergleichen kann – das ist der unmittelbare Fall. Gerechtigkeit fordert auch, wer an einem Maßstab misst, der über die eigene Situation hinausreicht: Es gibt die Idee, dass alle Stücke gleich groß sein müssten, und meines ist kleiner. Und schließlich fordert Gerechtigkeit, wer das Missverhältnis für andere erkennt – wer sieht, dass jemand weniger bekommt, und das nicht hinnimmt.

Diese dritte Position ist die politisch entscheidende. Denn sie setzt voraus, dass jemand überhaupt hinschaut. Und genau hier beginnt das Problem.

Die Schichten der Gerechtigkeit

Aus der Integrationsforschung kennen wir ein Entwicklungsmodell, das sich auf die Gerechtigkeitsfrage übertragen lässt. Wer in eine Gesellschaft eintritt – sei es als Einwanderer, als Kind, als Mensch nach einer Krise –, durchläuft Stufen. Zuerst geht es um das Elementare: Versorgung, Gesundheit, ein sicherer Ort. Dann darum, die eigene Identität behaupten zu können – man selbst sein dürfen. Dann darum, die eigenen Lebensgrundlagen selbst beschaffen zu können. Brecht nannte das 1928 in der Dreigroschenoper beim Namen: Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral.

Bis hierher – und das ist entscheidend – handelt es sich um Menschenrechte. Eine Gesellschaft muss Raum und Ressourcen bereitstellen, damit Menschen diese Stufen überhaupt gehen können. Der Bildungs- und Erziehungsauftrag bildet das ab, die Schulpflicht sanktioniert Abweichungen.

Aber dann kommen zwei weitere Stufen, die fakultativ sind – und die den ganzen Unterschied machen: Teilnahme am sozialen und kulturellen Leben der Gesellschaft. Und Teilhabe an deren Gestaltung. Die Moral eben.

Und genau hier, bei Stufe vier und fünf, hört die Politik auf zu denken.

Was Covid sichtbar machte

Dass Einwanderern der Zugang zu Teilnahme und Teilhabe systematisch versperrt bleibt, ist bekannt – und wird routiniert beklagt, ohne dass sich etwas ändert. Oft scheitern sie bereits an den vorgelagerten Stufen, sodass sie bei vier und fünf nie ankommen.

Aber Covid hat etwas Bemerkenswertes getan: Es hat dieses Muster auch bei den eigenen Kindern sichtbar gemacht. Ihnen wurde Teilnahme und Teilhabe schlicht verboten. Einige haben sich ihre Räume trotzdem geschaffen, aber trotz Schulpflicht erhielten sie keine Teilhabe. Was sonst als Problem der „anderen“ verhandelt wird, traf plötzlich die Mitte. Und trotzdem wurde kaum jemand hellhörig.

Wer versperrt also Teilnahme und Teilhabe? Die Antwort, die Prüser in seinem Essay nahelegt, ist richtig: eine verwaltete Welt, die Menschen als Empfänger von Leistungen begreift, nicht als Gestalter. Aber man muss einen Schritt weitergehen. Es wird nicht nur Kuchen verteilt, weil die Politik es nicht besser kann – es wird Kuchen verteilt, damit alles andere unangetastet bleibt. Die Macht über den Rest – über Teilnahme und Teilhabe, über die Frage, wer mitgestalten darf – halten diejenigen fest, die sie haben. In der Regel weiße Babyboomer-Männer mit Funktionärskarrieren, die sich für das Gemeinwohl halten, weil sie es seit dreißig Jahren verwalten.

Sollen sie doch Brioches essen

Das ist keine neue Idee. Die der Marie Antoinette fälschlich zugeschriebene Wanderanekdote – „Qu’ils mangent de la brioche“, sollen sie doch Brioches essen – kursiert seit dem 16. Jahrhundert und wurde seitdem immer wieder verschiedenen Herrschenden in den Mund gelegt. Sie ist die bösartige Kurzformel für exakt den Mechanismus, den Prüser beschreibt: Ruhigstellung des ungerecht Behandelten durch ein Stück Kuchen. Wer hungert, bekommt Brioche. Wer nach Teilhabe verlangt, bekommt Bürgergeld. Der Gestus ist derselbe.

Gerechte Kuchenverteilung, so ließe sich sagen, ist das Kennzeichen einer sozialen und kulturellen Senke. Eine Gesellschaft, die Gerechtigkeit nur noch als Verteilungsfrage versteht, hat aufgehört, politisch zu denken. Sie verwaltet Stillstand und nennt ihn Sozialstaat.

Die Räuberleiter

Aber es gibt Anzeichen, dass der Weg aus dieser Senke nicht nur gedacht, sondern auch gegangen wird – allerdings nicht von denen, die man erwarten würde. In München wurde Dominik Krause, Jahrgang 1990, Oberbürgermeister. In New York sitzt Zohran Mamdani, ebenfalls Jahrgang 1990, in der Town Hall und fordert die demokratischen Strukturen mit einer Radikalität heraus, die in der deutschen Debatte undenkbar wäre. Beide sind 35, beide denken Gerechtigkeit nicht als Verteilungsfrage, sondern als Ermächtigungsfrage.

Das ist kein Zufall. Die Babyboomer-Jahrgänge umfassen in Deutschland rund 1,4 Millionen Menschen pro Jahr. Die jüngeren Jahrgänge kommen auf 750.000. Die Älteren sind nicht nur zahlreicher, sie besetzen auch die Institutionen, die Mandate, die Aufsichtsräte. Das demographische Kräfteverhältnis ist erdrückend.

Umso wichtiger wird die Frage, wie die ältere Generation den jüngeren den Aufstieg ermöglicht, statt ihn zu blockieren. Nicht durch Gönnerhaftigkeit und nicht durch Kuchenstücke, sondern durch das, was Prüser fordert: durch die Verteilung von Macht. Durch Hände und Schultern, die man hinhält, damit die Jüngeren über diese Räuberleiter aufsteigen und von weiter oben den Horizont sehen können, den die Institutionenmüdigkeit der Älteren längst verstellt.

Ob die SPD – ob irgendeine der etablierten Parteien – dazu bereit ist, steht auf einem anderen Blatt. Aber die Frage stellt sich nicht mehr als Luxus. Sie stellt sich als Notwendigkeit.

Janning Petersen lebt in Hamburg und beschäftigt sich mit gesellschaftlicher Entwicklung und Integration.

Kategorie: Diskurs

  • Sollen sie doch Brioches essen!

    Janning Petersen aus Hamburg antwortet auf Carsten Prüsers Beitrag „Gerechtigkeit – der vergessene Schlüssel“

    Carsten Prüser hat in seinem Essay die Frage gestellt, die seit Jahren niemand mehr stellt: Was meinen wir eigentlich, wenn wir „Gerechtigkeit“ sagen? Seine Antwort ist unbequem und richtig: Die Sozialdemokratie hat den Begriff auf Kuchenverteilung reduziert – mehr Geld hier, weniger Steuern da –, und dabei vergessen, dass Gerechtigkeit eigentlich Teilhabe meint. Nicht die Frage, wer wie viel bekommt, sondern wer mitreden darf.

    Dem ist wenig entgegenzusetzen. Aber es lässt sich etwas hinzufügen.

    Hamburger Rathaus, im Vordergrund „Gerechtigkeit“. Foto: Marcelo Hernandez

    Wer fordert eigentlich Gerechtigkeit?

    Die Frage klingt trivial, ist es aber nicht. Gerechtigkeit fordert, wer weniger bekommt als andere und das vergleichen kann – das ist der unmittelbare Fall. Gerechtigkeit fordert auch, wer an einem Maßstab misst, der über die eigene Situation hinausreicht: Es gibt die Idee, dass alle Stücke gleich groß sein müssten, und meines ist kleiner. Und schließlich fordert Gerechtigkeit, wer das Missverhältnis für andere erkennt – wer sieht, dass jemand weniger bekommt, und das nicht hinnimmt.

    Diese dritte Position ist die politisch entscheidende. Denn sie setzt voraus, dass jemand überhaupt hinschaut. Und genau hier beginnt das Problem.

    Die Schichten der Gerechtigkeit

    Aus der Integrationsforschung kennen wir ein Entwicklungsmodell, das sich auf die Gerechtigkeitsfrage übertragen lässt. Wer in eine Gesellschaft eintritt – sei es als Einwanderer, als Kind, als Mensch nach einer Krise –, durchläuft Stufen. Zuerst geht es um das Elementare: Versorgung, Gesundheit, ein sicherer Ort. Dann darum, die eigene Identität behaupten zu können – man selbst sein dürfen. Dann darum, die eigenen Lebensgrundlagen selbst beschaffen zu können. Brecht nannte das 1928 in der Dreigroschenoper beim Namen: Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral.

    Bis hierher – und das ist entscheidend – handelt es sich um Menschenrechte. Eine Gesellschaft muss Raum und Ressourcen bereitstellen, damit Menschen diese Stufen überhaupt gehen können. Der Bildungs- und Erziehungsauftrag bildet das ab, die Schulpflicht sanktioniert Abweichungen.

    Aber dann kommen zwei weitere Stufen, die fakultativ sind – und die den ganzen Unterschied machen: Teilnahme am sozialen und kulturellen Leben der Gesellschaft. Und Teilhabe an deren Gestaltung. Die Moral eben.

    Und genau hier, bei Stufe vier und fünf, hört die Politik auf zu denken.

    Was Covid sichtbar machte

    Dass Einwanderern der Zugang zu Teilnahme und Teilhabe systematisch versperrt bleibt, ist bekannt – und wird routiniert beklagt, ohne dass sich etwas ändert. Oft scheitern sie bereits an den vorgelagerten Stufen, sodass sie bei vier und fünf nie ankommen.

    Aber Covid hat etwas Bemerkenswertes getan: Es hat dieses Muster auch bei den eigenen Kindern sichtbar gemacht. Ihnen wurde Teilnahme und Teilhabe schlicht verboten. Einige haben sich ihre Räume trotzdem geschaffen, aber trotz Schulpflicht erhielten sie keine Teilhabe. Was sonst als Problem der „anderen“ verhandelt wird, traf plötzlich die Mitte. Und trotzdem wurde kaum jemand hellhörig.

    Wer versperrt also Teilnahme und Teilhabe? Die Antwort, die Prüser in seinem Essay nahelegt, ist richtig: eine verwaltete Welt, die Menschen als Empfänger von Leistungen begreift, nicht als Gestalter. Aber man muss einen Schritt weitergehen. Es wird nicht nur Kuchen verteilt, weil die Politik es nicht besser kann – es wird Kuchen verteilt, damit alles andere unangetastet bleibt. Die Macht über den Rest – über Teilnahme und Teilhabe, über die Frage, wer mitgestalten darf – halten diejenigen fest, die sie haben. In der Regel weiße Babyboomer-Männer mit Funktionärskarrieren, die sich für das Gemeinwohl halten, weil sie es seit dreißig Jahren verwalten.

    Sollen sie doch Brioches essen

    Das ist keine neue Idee. Die der Marie Antoinette fälschlich zugeschriebene Wanderanekdote – „Qu’ils mangent de la brioche“, sollen sie doch Brioches essen – kursiert seit dem 16. Jahrhundert und wurde seitdem immer wieder verschiedenen Herrschenden in den Mund gelegt. Sie ist die bösartige Kurzformel für exakt den Mechanismus, den Prüser beschreibt: Ruhigstellung des ungerecht Behandelten durch ein Stück Kuchen. Wer hungert, bekommt Brioche. Wer nach Teilhabe verlangt, bekommt Bürgergeld. Der Gestus ist derselbe.

    Gerechte Kuchenverteilung, so ließe sich sagen, ist das Kennzeichen einer sozialen und kulturellen Senke. Eine Gesellschaft, die Gerechtigkeit nur noch als Verteilungsfrage versteht, hat aufgehört, politisch zu denken. Sie verwaltet Stillstand und nennt ihn Sozialstaat.

    Die Räuberleiter

    Aber es gibt Anzeichen, dass der Weg aus dieser Senke nicht nur gedacht, sondern auch gegangen wird – allerdings nicht von denen, die man erwarten würde. In München wurde Dominik Krause, Jahrgang 1990, Oberbürgermeister. In New York sitzt Zohran Mamdani, ebenfalls Jahrgang 1990, in der Town Hall und fordert die demokratischen Strukturen mit einer Radikalität heraus, die in der deutschen Debatte undenkbar wäre. Beide sind 35, beide denken Gerechtigkeit nicht als Verteilungsfrage, sondern als Ermächtigungsfrage.

    Das ist kein Zufall. Die Babyboomer-Jahrgänge umfassen in Deutschland rund 1,4 Millionen Menschen pro Jahr. Die jüngeren Jahrgänge kommen auf 750.000. Die Älteren sind nicht nur zahlreicher, sie besetzen auch die Institutionen, die Mandate, die Aufsichtsräte. Das demographische Kräfteverhältnis ist erdrückend.

    Umso wichtiger wird die Frage, wie die ältere Generation den jüngeren den Aufstieg ermöglicht, statt ihn zu blockieren. Nicht durch Gönnerhaftigkeit und nicht durch Kuchenstücke, sondern durch das, was Prüser fordert: durch die Verteilung von Macht. Durch Hände und Schultern, die man hinhält, damit die Jüngeren über diese Räuberleiter aufsteigen und von weiter oben den Horizont sehen können, den die Institutionenmüdigkeit der Älteren längst verstellt.

    Ob die SPD – ob irgendeine der etablierten Parteien – dazu bereit ist, steht auf einem anderen Blatt. Aber die Frage stellt sich nicht mehr als Luxus. Sie stellt sich als Notwendigkeit.

    Janning Petersen lebt in Hamburg und beschäftigt sich mit gesellschaftlicher Entwicklung und Integration.

  • Gerechtigkeit – der vergessene Schlüssel

    Die politische Debatte in Deutschland dreht sich seit Jahren um dieselben Reflexe: Migration, Sicherheit, Standort. Wer regiert, verwaltet. Wer opponiert, empört sich. Und mittendrin ein Wort, das alle im Mund führen, ohne es noch zu meinen: Gerechtigkeit.

    Denn geredet wird viel von Gerechtigkeit. Jede Partei, jede Gewerkschaft, jeder Sozialverband hat den Begriff im Programm. Aber was meinen sie damit? In aller Regel: mehr Geld für mich und meine – vermeintliche – Klientel. Gerechtigkeit als Verteilungsfrage, als fiskalische Stellschraube, als Argument im Kampf um Haushaltsmittel. Das ist keine intellektuelle Kapitulation, das ist schlimmer: Es ist die systematische Entleerung eines Begriffs, der einmal das Gravitationszentrum demokratischer Politik war. Dabei ist Gerechtigkeit, richtig verstanden, der radikalste und zugleich nüchternste Begriff, den die politische Philosophie zu bieten hat. Und er ist aktueller denn je.

    Das große Missverständnis

    Aber nirgends ist die Entleerung so folgenreich wie bei der Sozialdemokratie. Sie hat Gerechtigkeit jahrzehntelang mit Umverteilung gleichgesetzt – mehr Geld hier, weniger Steuern da, ein Zuschlag für die, ein Freibetrag für jene. Transaktionspolitik im Gewand der sozialen Frage. Als ließe sich Gerechtigkeit herstellen, indem man die Konsummöglichkeiten etwas gleichmäßiger verteilt.

    Dass es so weit kommen konnte, ist kein Zufall. Die instrumentelle Vernunft des Sozialwesens hat aus sozialer Gerechtigkeit den Geldtransfer gemacht – und sich an der Entwicklung immer komplexerer Vergabe- und Verteilungssysteme fett genährt. Ein ganzer Apparat aus Behörden, Trägern, Beratern und Verwaltungsgerichten lebt davon, dass „sozial“ mit „monetär“ gleichgesetzt wird. Er hat kein Interesse daran, die Gleichung zu hinterfragen. Aber man muss sie hinterfragen. Denn „sozial“ meint nicht den Geldfluss. Sozial ist das Gesellschaftliche. Und Teilhabe am Gesellschaftlichen läuft, selbst in einer marktwirtschaftlichen Ordnung, nicht nur über Geld. Sie läuft über Zugang, über Mitsprache, über die Möglichkeit, etwas beizutragen und dafür anerkannt zu werden.

    Und genau das erklärt, warum die sozialdemokratische Gerechtigkeitserzählung seit Jahren ins Leere läuft. Der Mindestlohn steigt, das Bürgergeld wird angepasst, der Mietenstopp verkündet – und trotzdem wächst bei den Menschen das Gefühl, dass etwas grundlegend nicht stimmt. Dass sie zwar versorgt, aber nicht gehört werden. Dass sie zwar verwaltet, aber nicht beteiligt werden. Dass ihnen etwas fehlt, das sich nicht in Euro bemessen lässt.

    Nirgends wird das deutlicher als in der Bürgergeld-Debatte. Die ganze Republik streitet über Sanktionen bei versäumten Terminen, über Zumutbarkeitsregeln und Mitwirkungspflichten – als wäre das der Skandal. Ist es nicht. Der eigentliche Skandal ist, dass wir mehrere Millionen Menschen verloren haben. Menschen, die nicht teilhaben an diesem Gemeinwesen, die keinen produktiven Beitrag leisten können – nicht weil sie nicht wollen, sondern weil niemand sie lässt. Stattdessen werden sie abgeparkt im staatlich finanzierten Konsum von Kohlenhydraten und Kabelfernsehen. Ruhiggestellt, nicht ermächtigt. Versorgt, nicht gebraucht. Das ist keine Sozialpolitik. Das ist die Entsorgung von Menschen aus dem gesellschaftlichen Leben, und zwar mit gutem Gewissen und auf Kosten der Allgemeinheit.

    Wer das für Gerechtigkeit hält, hat den Begriff nicht verstanden. Und wer glaubt, das Problem ließe sich lösen, indem man die Sanktionen verschärft oder lockert, hat es erst recht nicht verstanden. Denn beide Seiten dieser Debatte – die Hardliner wie die Sozialpolitiker – operieren innerhalb derselben falschen Logik: Menschen als Empfänger von Leistungen, nicht als Gestalter von Gesellschaft.

    Was ihnen fehlt, ist Teilhabe. Nicht als Sonntagswort, sondern als gelebte Wirklichkeit: die reale Möglichkeit, die Gesellschaft, in der man lebt, mitzugestalten. Und genau hier liegt der Schlüssel – nicht in der Verteilung von Geld, sondern in der Verteilung von Macht.

    Die vergessene Würde der Arbeit

    Die Arbeiterbewegung wusste das einmal. Sie wusste, dass Würde und Freude aus produktiver, sinnvoller und fair bezahlter Arbeit kommen – nicht aus der Zuweisung von Transferleistungen. Der Kampf um bessere Arbeitsbedingungen, um gerechte Löhne, um Mitbestimmung im Betrieb war nie bloß ein ökonomischer Verteilungskampf. Er war ein Kampf um Anerkennung, um Teilhabe, um das Recht, als vollwertiges Mitglied der Gesellschaft zu gelten. Arbeit war das Medium der Emanzipation – nicht deren Gegenteil.

    Dass die SPD dieses Wissen verloren hat, ist ein vielleicht tödlicher Verlust. Und er hat eine Geschichte. Sie beginnt in den achtziger Jahren, als die Massenarbeitslosigkeit die Debatte vergiftete. Arbeitszeitverkürzung, Frühverrentung – damals waren das Notmaßnahmen, geboren aus der Verzweiflung einer Gesellschaft, die nicht genug Arbeit für alle hatte. Aber aus der Not wurde eine Ideologie: Arbeit als Zumutung, als etwas, das es zu reduzieren gilt, nicht zu gestalten.

    Die Folgen reichen bis heute. Statt die positive Kraft der Arbeit zu betonen, statt bessere Arbeitsbedingungen einzufordern in einer globalisierten, durchverwalteten, von hochtechnisierten Herrschaftsstrukturen durchzogenen Arbeitswelt – einer „VUKA-Welt“ der Volatilität, der Unsicherheit, der Komplexität und der Ambiguität –, dreht sich die Debatte nur noch um eines: Arbeitsvermeidung. Teilzeit als Lifestyle. Rente mit 63 als Erlösung. Home-Office als Flucht. Die Sozialdemokratie hat sich in eine Position manövriert, in der sie Arbeit nur noch als Last begreift, vor der sie die Menschen schützen will – statt für Arbeit zu kämpfen, die den Namen verdient.

    Dabei wäre genau das die Aufgabe: nicht weniger Arbeit, sondern bessere. Arbeit, die nicht entfremdet, sondern ermächtigt. Arbeit, die den Einzelnen nicht zum Rädchen im Getriebe einer algorithmisch gesteuerten Verwertungsmaschine degradiert, sondern ihm Raum gibt für Kreativität, Verantwortung und Sinn. Das wäre ein sozialdemokratisches Projekt. Aber dafür müsste man den Mut haben, gegen den Zeitgeist zu argumentieren – und gegen die eigene Klientel.

    Die verwaltete Welt

    Adorno hat dafür einen Begriff geprägt, der in seiner Heimatstadt Frankfurt heute aktueller ist als je zuvor: die „verwaltete Welt“. Gemeint ist eine Gesellschaft, in der die Individuen nicht unterdrückt werden durch offene Gewalt, sondern durch Strukturen, die sie zu Objekten machen – zu Empfängern von Leistungen, zu Adressaten von Bescheiden, zu Nummern in einem System, das über sie verfügt, ohne sie je zu fragen.

    Die verwaltete Welt braucht keine Tyrannen. Sie braucht nur Apparate, die reibungslos funktionieren – und Menschen, die aufgehört haben, Fragen zu stellen.

    Wer das für Theorie hält, sollte einmal versuchen, von der Stadt Frankfurt eine Auskunft nach dem Pressegesetz zu erhalten. Oder eine parlamentarische Petition einzureichen, ohne anschließend von der Exekutive überprüft zu werden. Oder als Bürgerin in einer Ausschusssitzung nachzufragen, wie eine Entscheidung zustande kam, und dafür behandelt zu werden wie eine Störung im Betriebsablauf.

    Adorno hätte das vermutlich „Pseudo-Aktivität“ genannt (Resignation, 1969)
    Foto: Stadt Frankfurt

    Besonders aufschlussreich ist, was passiert, wenn Bürger von ihrem Recht auf Informationsfreiheit Gebrauch machen: Die Bürgermeisterin verweist sie auf den Wanderzirkus „Pavillon der Demokratie“ – eine Veranstaltung, bei der man unter grüner Aufsicht Demokratie spielen darf, während die tatsächlichen demokratischen Informationsrechte ignoriert werden. Simulierte Teilhabe statt realer Rechte.

    Was man in all diesen Fällen erlebt, ist nicht Tyrannei. Es ist etwas Subtileres und in gewisser Hinsicht Schlimmeres: die Gleichgültigkeit eines Systems, das gar nicht mehr versteht, warum es sich rechtfertigen sollte.

    Gerechtigkeit als Ermächtigung

    Gerechtigkeit, richtig verstanden, meint das genaue Gegenteil dieser verwalteten Ohnmacht. Sie meint nicht: mehr Konsum für alle. Sie meint: die Ermächtigung des Einzelnen zur Mitgestaltung der Welt, in der er lebt. Eine gerechte Gesellschaft ist nicht eine, in der jeder gleich viel hat – sondern eine, in der jeder gleich viel zählt. In der Menschen nicht als Objekte von Sozialpolitik behandelt werden, sondern als Subjekte, die ihre Verhältnisse selbst bestimmen.

    Das klingt pathetisch. Ist es aber nicht. Es ist ganz konkret. Es bedeutet: Verwaltungen, die Rechenschaft ablegen. Parlamente, die nicht zum Vollzugsorgan des Magistrats verkommen. Öffentliche Unternehmen, die öffentlich kontrolliert werden. Eine Presse, die fragen darf, ohne verklagt zu werden. Bürger, die Petitionen einreichen können, ohne danach aktenkundig zu werden. Es bedeutet: Strukturen, die den Einzelnen nicht verwalten, sondern befähigen.

    Das ist die Gerechtigkeitsfrage des 21. Jahrhunderts. Nicht: Wer bekommt wie viel? Sondern: Wer darf mitreden? Wer hat Zugang zu Entscheidungen, die sein Leben betreffen? Wer kontrolliert die Kontrolleure?

    Was das für die Sozialdemokratie heißt

    Henning Meyer hat in seinem Essay in der FAZ die Diagnose gestellt: Die SPD hat sich einem transaktionalen Politikstil verschrieben – Maßnahmen wie Waren im Supermarkt, ohne Kompass. Was fehlt, ist die Erzählung. Aber die Erzählung kann nicht lauten: Wir geben euch mehr Geld. Das hat die SPD zwanzig Jahre lang versucht, und zwanzig Jahre lang hat es nicht gereicht. Es reicht nie, weil es die falsche Frage beantwortet.

    Die richtige Erzählung lautet: Wir geben euch eure Stimme zurück.

    Eine Sozialdemokratie, die das ernst meint, müsste bei sich selbst anfangen. In Frankfurt hieße das: Transparenz nicht als Bedrohung begreifen, sondern als demokratische Selbstverständlichkeit. Pressefreiheit nicht als Störfaktor, sondern als Verbündete. Beteiligung nicht als Risiko, sondern als Ressource. Und die Kommune nicht als Verwaltungsapparat, sondern als den Ort, an dem Demokratie entweder gelebt wird – oder stirbt.

    Willy Brandt wusste das. „Mehr Demokratie wagen“ war kein Verteilungsversprechen. Es war ein Emanzipationsversprechen: die Zusage, dass die Menschen nicht länger Objekte einer Politik sein sollen, die über ihre Köpfe hinweg entscheidet. Es war ein Gesellschaftsentwurf. Und es hat funktioniert – nicht obwohl es groß gedacht war, sondern weil.

    Die Alternative ist bekannt

    Wer die Gerechtigkeitsfrage nicht stellt, überlässt sie anderen. Die Rechtspopulisten haben das verstanden. Ihr Versprechen lautet: Teilhabe für „uns“ – auf Kosten der anderen. Es ist eine pervertierte Gerechtigkeit, eine ethnische, exklusive, die den universalistischen Kern des Begriffs zerstört. Aber sie füllt ein Vakuum, das die demokratischen Parteien hinterlassen haben. Wo die SPD Sozialtarife anbietet, bietet die AfD Zugehörigkeit an. Das ist unendlich gefährlicher – und unendlich wirksamer.

    Die SPD hat zwei Jahre Zeit, im Rahmen ihrer Grundsatzprogrammarbeit einen Gegenentwurf vorzulegen. In Frankfurt ist die Frist kaum länger: Bei der nächsten Kommunalwahl droht die Einstelligkeit. Das ist keine Polemik, das ist Mathematik.

    Aber der Niedergang ist kein Naturgesetz. Er ist die Konsequenz einer Politik, die Gerechtigkeit mit Geld verwechselt hat. Die den Menschen Transfers anbot, statt ihnen Teilhabe zu ermöglichen. Die Symptome behandelte, statt Strukturen zu verändern.

    Gerechtigkeit, richtig verstanden, ist kein Programmpunkt. Sie ist die Emanzipation des Einzelnen von den Herrschaftsstrukturen der verwalteten Welt. Sie ist die Schaffung einer Gesellschaft, die allen Raum gibt – nicht nur zum Konsumieren, sondern zum Gestalten. Das wäre ein Gesellschaftsentwurf, der diesen Namen verdient. Und es wäre die einzige Erzählung, mit der die Sozialdemokratie eine Zukunft hat.

    Wenn sie will.

    (siehe zum Thema auch den Beitrag von Janning Petersen: „Sollen sie doch Brioches essen!“)

  • Warum Identitäts­politik freiheits­feindlich ist – und warum sie die Linke zerstört

    Über die strukturelle Nähe zwischen den alten autoritären Utopien und den neuen identitätspolitischen Konformismen.

    Die neue Orthodoxie

    Es gibt Phänomene, die mit dem Anspruch auftreten, die Welt gerechter zu machen – und gerade dadurch beginnen, sie enger zu ziehen. Die Identitätspolitik ist ein solches Phänomen. Sie spricht im Namen der Achtsamkeit, der Sensibilität, der historischen Verantwortung. Sie verspricht, Marginalisierung sichtbar zu machen und strukturelle Ungerechtigkeiten aufzubrechen. Doch die Art, wie sie Politik denkt, folgt einer Logik, die nicht befreit, sondern einhegt: Menschen werden nicht als Subjekte ernst genommen, sondern als Träger von Kategorien; nicht als Verantwortliche, sondern als Repräsentanten. Dieses Denken wirkt wie eine neue Orthodoxie – eine, die nicht durch Autorität, sondern durch moralische Überhöhung operiert.

    Der historische Bruch: Als der Universalismus verschwand

    Um zu verstehen, warum diese Orthodoxie entstehen konnte, muss man den Ort betrachten, an dem sie sich gebildet hat: die intellektuelle Leerstelle nach 1989. Mit dem Zusammenbruch des Ostblocks verlor die Linke ihren universalistischen Orientierungspunkt. Die Idee eines gemeinsamen Subjekts – einst der Arbeiterklasse zugeschrieben – löste sich auf. Die historische Erzählung, dass Emanzipation ein kollektives Projekt sei, schien erschöpft. In diese Leere drangen neue Achsen politischer Selbstbeschreibung: Geschlecht, Herkunft, Hautfarbe, Sexualität. Was vorher eine Frage gesellschaftlicher Strukturen war, wurde zunehmend zu einer Frage persönlicher Identitäten. Es war der Übergang von einer Politik der Transformation zu einer Politik der Sichtbarkeit – und mit ihm ging etwas verloren: der Anspruch, für alle zu sprechen.

    Nationalversammlung 1848 in der Paulskirche
    Hier saß man zum ersten mal links: Paulskirchenversammlung, 1948.

    Die Logik der Identität: Fixierung statt Freiheit

    Identitätspolitik arbeitet mit Kategorien, die Menschen zugeordnet werden. Nicht Handlungen definieren das Politische, sondern vermeintlich unverrückbare Merkmale. In dieser Verschiebung geht etwas Grundsätzliches verloren: die Freiheit des Individuums, sich zu überschreiten. Identitätspolitik beschreibt nicht nur die Welt, sie teilt sie ein – und zwar entlang moralischer und sozialer Grenzziehungen. Aus dieser Einteilung erwächst eine politische Theorie, die Subjektivität nur noch als Ausdruck vorgegebener Zugehörigkeiten versteht. Das Ergebnis ist keine Öffnung, sondern eine Verengung. Sie verspricht Sensibilität, aber sie verordnet Rollentreue; sie fordert Respekt, aber sie erzeugt Deutungshoheit; sie spricht im Namen der Vielfalt, aber sie arbeitet mit starren Rasterungen.

    Strukturelle Nähe: Identitätspolitik und Marxismus-Leninismus

    Die Ähnlichkeit zwischen Identitätspolitik und Marxismus-Leninismus liegt nicht in ihren Zielen, sondern in ihrer Denkarchitektur. Beide Systeme beruhen auf einer starken Vereinfachung der Welt. Sie teilen die Gesellschaft in moralisch bewertete Kollektive: damals Proletariat und Bourgeoisie, heute Unterdrückte und Privilegierte. In beiden Fällen entsteht eine politische Moral, in der Abweichung nicht als Argument zählt, sondern als Verfehlung. Die Fixierung auf die „richtige Identität“ – früher Klassenidentität, heute Gruppenidentität – schafft eine Welt, in der politische Legitimität nicht aus Vernunft, sondern aus Zugehörigkeit erwächst. Auch die Feindbildlogik ist verwandt: Revisionisten dort, „problematische Stimmen“ hier. Vor allem aber teilen beide Systeme ein tiefes Misstrauen gegenüber Ambiguität. Das Hybride, das Dazwischen, das nicht Identifizierbare gilt stets als Gefahr. Der Inhalt hat sich geändert – die Denkform kaum.

    Die neue Linke als kulturpolitische Avantgarde des kulturell entgrenzten, finanzialisierten Kapitalismus

    Dass die Identitätspolitik so hegemonial werden konnte, hat auch mit der ökonomischen Ordnung zu tun, in der sie auftritt. Der zeitgenössische Kapitalismus hat ein hohes Talent zur Integration von Differenz. (Lesenswert dazu: Von Diversitäts-Feenstaub und der großen Umarmung des Kapitals) Alles, was als kulturelle Forderung erscheint, lässt sich einarbeiten – solange die Eigentumsordnung unangetastet bleibt. So konnte die Identitätspolitik zu einer Art kulturpolitischer Begleitmusik eines Systems werden, das reale Ungleichheiten vergrößert, während es zugleich symbolische Kämpfe befördert. Sie verschiebt Konflikte von der materiellen auf die moralische Ebene, ersetzt strukturelle Kritik durch subjektive Positionierung und zerlegt Probleme in Einzelperspektiven, die eigentlich gemeinsam adressiert werden müssten. In dem Maße, in dem sie Sichtbarkeit fordert, verliert sie die Fähigkeit, gesellschaftliche Verhältnisse zu analysieren. Sichtbarkeit beschreibt, wer betroffen ist – nicht jedoch, warum bestimmte Gruppen strukturell benachteiligt werden. Je stärker Politik auf Repräsentation, Anerkennung und subjektive Erfahrung fokussiert, desto weniger richtet sie den Blick auf die tieferliegenden Kräfte, die Ungleichheit hervorbringen: institutionelle Mechanismen, ökonomische Interessen, Machtkonzentrationen und die Logiken des finanzialisierten Kapitalismus. Gerade darin liegt die eigentliche Problematik: Sichtbarkeitspolitik operiert an der Oberfläche, während die wirkmächtigen Strukturen darunter unangetastet bleiben. Dass Identitätspolitik sich so reibungslos in einen kulturell entgrenzten, finanzialisierten Kapitalismus einfügt, ist daher kein Zufall, sondern Ausdruck einer strukturellen Kompatibilität.

    Warum diese Politik die Freiheit beschädigt

    Moderne Freiheit lebt von der Möglichkeit, sich nicht festlegen zu lassen. Von der Fähigkeit, Grenzen zu überschreiten, Rollen zu verbinden, verschiedene Lebenssphären miteinander zu verknüpfen. Identitätspolitik widerspricht dieser Freiheit im Kern. Sie normiert Sprache, indem moralische Bewertung das Argument ersetzt; sie reduziert Subjektivität, indem Menschen zu Repräsentanten ihrer Zuschreibungen erklärt werden; sie bekämpft Uneindeutigkeit, als wäre sie ein politischer Makel; sie eskaliert Debatten moralisch, statt sie argumentativ zu führen. Besonders deutlich wird ihre Begrenztheit dort, wo gesellschaftliche Rollen und Erwartungen ineinandergreifen: etwa wenn Menschen über institutionelle, kulturelle oder berufliche Sphären hinweg agieren und damit gängige Zuordnungen irritieren – oder wenn Personen, die gesellschaftlich als Angehörige benachteiligter Gruppen gelten, machtvolle Positionen einnehmen, die nicht ins gängige Raster passen. Identitätspolitik kann diese Formen von Transversalität kaum erfassen. Sie verlangt Eindeutigkeit, wo soziale Wirklichkeit komplex und vielstimmig ist.

    Institutionen, die Eindeutigkeit benötigen, reagieren allergisch auf solche Subjekte. Identitätspolitik tut genau dasselbe – nur mit moralischem Nachdruck. Die autoritäre Struktur ist dieselbe: Sie will Ordnung, nicht Freiheit.

    Der freiheitliche Gegenentwurf: Humanistischer Progressivismus

    Eine zeitgemäße linke Politik braucht eine Rückkehr zu den Grundbegriffen, die sie einst auszeichneten: universelle Freiheit, kritische Vernunft, die Fähigkeit, gesellschaftliche Widersprüche auszuhalten, ohne sie in identitäre Lager einzuteilen. Sie muss das Subjekt wieder in den Mittelpunkt stellen – nicht als Träger von Merkmalen, sondern als handelndes Wesen. Kritik muss wieder Vorrang gegenüber moralischer Anrufung bekommen; Pluralität muss als produktive Spannung begriffen werden, nicht als Gefahr; und Universalität muss die Grundlage politischer Normsetzung bleiben. Eine Politik, die nur für ihre Teilgruppen spricht, hat die Idee des Gemeinsamen bereits aufgegeben. Eine Politik, die Freiheit verteidigen will, muss sie neu begründen.

    Schluss: Die Rückkehr zur Aufklärung

    Identitätspolitik ist die Reaktion auf einen historischen Verlust – den Wegfall eines gemeinsamen politischen Horizonts. Doch sie ist nicht der Weg nach vorn. Sie ersetzt Freiheit durch Zugehörigkeit, Kritik durch Moral, Pluralität durch Segmentierung. Sie produziert neue Grenzen, wo sie alte einreißen wollte. Die Zukunft des Politischen wird nicht in neuen Identitäten liegen, sondern in der Fähigkeit, die Idee des Allgemeinen zurückzugewinnen.

    Nicht Identität, sondern Nicht-Identität. Nicht Stamm, sondern Subjekt. Nicht Reinheit, sondern Freiheit. Nicht moralische Verdichtung, sondern demokratische Kritik.

    Nur so kann die Linke aus ihrer selbstgebauten Engführung ausbrechen – und wieder das werden, was sie einmal war: eine Stimme der Emanzipation.

  • Trumpismus als säkularer Ersatzglaube

    Trumpismus als säkularer Ersatzglaube

    David Brooks’ moralsoziologische Deutung der Spaltung Amerikas

    In Fortsetzung unseres Essays „Wo einst Gott war, steht nun Trump“ untersucht dieser Beitrag die moralsoziologische Analyse des US-Publizisten David Brooks. Brooks liest den Trumpismus als Ausdruck einer säkularen Sinnsuche – als religiöses Surrogat einer Elitegesellschaft, die ihren moralischen Kompass verloren hat und den gesellschaftlichen Zusammenhalt technokratisch ersetzt.

    Bobos in Paradise, by David Brooks

    Der amerikanische Publizist David Brooks interpretiert den Trumpismus nicht bloß als politische Bewegung, sondern als Ersatzreligion einer moralisch entwurzelten Gesellschaft.
    In seinen Essays und Kolumnen beschreibt er den Aufstieg Donald Trumps als Symptom einer geistigen Krise der US-Elitekultur – einer Krise, deren Urheber jene Klasse ist, die Brooks einst als „Bobos“ bezeichnete: die gebildeten, wohlhabenden, moralisch selbstgewissen Absolventen der Ivy-League-Universitäten.

    Die neue Klasse des Wissenskapitals, so ließe sich mit Adorno sagen, hat die alte Bourgeoisie beerbt, ohne deren Gewissen, aber mit deren Besitz.

    Die Bobos und der moralische Hochmut der Elite

    Brooks’ Bourgeois Bohemians vereinen wirtschaftliche Macht und kulturelle Progressivität.

    Sie leben in akademischen und urbanen Milieus, deren Werte auf Bildung, Bewusstsein, Nachhaltigkeit und Diversity gründen – und halten diese Werte zugleich für allgemein verbindlich.
    Doch hinter der Rhetorik des Fortschritts verbirgt sich, so Brooks, eine neue Form der Klassendistinktion: die Überzeugung, intellektuell und moralisch überlegen zu sein.

    Was als Ethik erscheint, ist Distinktion mit moralischen Mitteln – der Habitus einer Klasse, die sich selbst als Maßstab der Aufklärung begreift.
    In ihrer „aufgeklärten“ Vernünftigkeit liegt bereits der Keim der Verhärtung, von der Horkheimer und Adorno sprachen. Aufklärung, die dialektisch in Herrschaft umschlägt.

    Der Aufstand der Erniedrigten

    Der Trumpismus ist für Brooks die Rebellion der moralisch Entwerteten gegen die symbolische Herrschaft der Bobos.

    Er artikuliert nicht primär ökonomische Not, sondern ein Gefühl kultureller Herabsetzung.
    Trump fungiert als Spiegel und Sprachrohr dieser gekränkten Würde.

    Seine Lügen und Exzesse gelten vielen nicht als moralisches Versagen, sondern als Akt der Authentizität – als Trotz gegen eine herablassende Elite, die sich moralisch auf Kosten anderer erhöht hat. Die Lüge erscheint den gekränkten daher als Wahrheit.

    Der Kult um Trump ist der Rückschlag einer Gesellschaft, die jede Transzendenz in Marktkategorien übersetzt hat. Wo es keine Wahrheit mehr gibt, bleibt nur Loyalität.

    Der Mensch, schrieb Adorno, klammere sich ans Falsche, weil er das Wahre nicht mehr aushält.

    Politik als Religion der Entzauberten

    Brooks geht noch tiefer, er liest den Trumpismus als spirituelles Phänomen. In einer Gesellschaft, die den Glauben verloren hat und das Gemeinwohl durch individuellen Erfolg ersetzt, wird Politik zur Ersatzreligion.

    Trump bietet, was Kirchen früher boten: Gemeinschaft, Ritual, Sinn, moralische Eindeutigkeit – und Feinde.

    Die Bewegung inszeniert sich als Heilsdrama: die Erlösung der „wahren Amerikaner“ von den „Sündern“ der liberalen Elite.
    Damit kehrt, in säkularer Gestalt, jene „Wiederverzauberung der Welt“ zurück, die Weber einst für verloren hielt – nicht als Rückkehr des Glaubens, sondern als Ästhetisierung der Politik.
    Der Glaube hat die Religion verlassen, aber nicht das Bedürfnis nach Heiligkeit.

    Brooks’ Selbstkritik: Die Verantwortung der Elite

    Bemerkenswert an Brooks’ Diagnose ist ihre Selbstkritik. Er zählt sich selbst zu den Bobos und erkennt in ihnen die eigentliche Ursache der Spaltung. Sie haben technokratische Effizienz an die Stelle moralischer Orientierung gesetzt,
    Kompetenz an die Stelle von Demut,
    Selbstoptimierung an die Stelle von Mitgefühl.

    Der Preis dieser Rationalisierung ist ein Verlust an moralischer Resonanz. Die Elite kann Probleme lösen – aber sie weiß nicht mehr, wofür.

    Was bleibt, ist jene instrumentelle Vernunft, die den Sinn durch Erfolg ersetzt.

    Moralische Wiederverzauberung

    Brooks schließt mit einer kulturphilosophischen Forderung: Amerika brauche keine neuen Programme, sondern eine neue Sinnordnung.

    Weder die technokratische Elite noch die populistische Gegenbewegung können die Krise überwinden, solange sie sich in moralischer Selbstgerechtigkeit verfangen.

    Nur eine moralische Wiederverzauberung – eine neue gemeinsame Sprache für Tugend, Verantwortung und Mitgefühl – könne die zerrissene Gesellschaft versöhnen.

    Vielleicht beginnt diese Wiederverzauberung genau dort, wo Erkenntnis wieder Raum für Liebe schafft. Der Trumpismus ist die spirituelle Antwort einer Nation, die von ihren Eliten aufgeklärt, aber nicht geliebt wurde.

  • Mehr als Dampf und Stahl

    Mehr als Dampf und Stahl

    Warum die algorithmische Revolution die industrielle übertrifft

    Die industrielle Revolution war die Geburtsstunde der Moderne. Sie verwandelte die Welt durch Maschinen, die stärker waren als der Mensch. Die digitale, algorithmische Revolution aber verwandelt sie durch Maschinen, die denken – oder wenigstens so tun, als täten sie es.

    Ihre Wirkmächtigkeit ist größer, ihr Zugriff tiefer, ihre Geschwindigkeit beispiellos. Denn sie verändert nicht nur, wie wir arbeiten oder produzieren, sondern wie wir wahrnehmen, denken und uns selbst verstehen.

    1. Die Revolution des Denkens

    Was die industrielle Revolution für den Körper war, ist die algorithmische für den Geist. Die Dampfmaschine dehnte die Reichweite des Körpers, der Algorithmus dehnt die des Geistes. Er übersetzt Erfahrung in Berechnung, Intuition in Statistik, Sprache in Wahrscheinlichkeiten. Damit greift er in das epistemische Fundament der Moderne ein: in die Vorstellung, dass Denken ein menschlicher Akt sei.

    Spielzeugmodell einer Dampfmaschine
    Dampfmaschine (Spielzeugmodell) Foto: Kenneth Obionu

    Die industrielle Revolution hat Arbeit verlagert – vom Handwerk in die Fabrik. Die algorithmische Revolution verlagert Bewusstsein – vom Subjekt in die Maschine. Sie ist die zweite große Entkopplung der Menschheitsgeschichte: Nach der Trennung von Muskel und Maschine nun die Trennung von Denken und Denker.

    Und sie geschieht nicht über Generationen, sondern in Echtzeit. Was im 19. Jahrhundert Jahrzehnte brauchte, vollzieht sich heute in Monaten. Kaum ein anderes historisches Phänomen hat sich so rasch globalisiert. Innerhalb weniger Jahre ist aus der Rechenmaschine eine Infrastruktur der Wahrnehmung geworden.

    Ihre Wirkmächtigkeit übertrifft die industrielle Revolution um ein Vielfaches. Diese hat Produktionsweisen und soziale Schichten verändert – jene verändert das Bewusstsein selbst. Die industrielle Revolution transformierte die materielle Welt; die algorithmische transformiert die symbolische. Sie wirkt nicht auf der Ebene des Tuns, sondern auf der des Denkens.

    1. Die gegenwärtige Irritation

    Die politische und kulturelle Desorientierung, die wir derzeit erleben, ist vor dieser Folie zu verstehen. Sie ist kein Zufall, sondern Ausdruck einer Zivilisation im Übergang. Ein narzisstischer Clown regiert Amerika und zerlegt die Institutionen, die einst als Schutzwall der westlichen Demokratie galten. In Deutschland ziehen protofaschistische Proleten in immer größerer Zahl in die Parlamente. Und die von Moskau einst unterdrückten Ostdeutschen sympathisieren vor lauter Friedenswille ausgerechnet mit dem „Friedensstifter“ im Kreml – einem retro-sowjetischen Kriegstreiber, der Europa mit archaischer Gewalt bedroht.

    All das sind Symptome eines tiefgreifenden Kontrollverlusts. Die industrielle Revolution erschütterte die soziale Ordnung, die algorithmische erschüttert die symbolische. Sie destabilisiert das, was Gesellschaften zusammenhält: gemeinsame Wirklichkeit.

    Denn der Algorithmus produziert keine einheitliche Öffentlichkeit, sondern Milliarden personalisierter Realitäten. Jede Suchanfrage, jeder Klick, jede Spur erzeugt eine eigene Welt. Die industrielle Revolution standardisierte Produktion; die algorithmische fragmentiert Wahrnehmung. Während die eine Massenkultur hervorbrachte, erzeugt die andere Parallelwelten.

    In dieser Zerlegung der Erfahrung liegt ihre eigentliche Macht. Der Algorithmus sortiert, was gesehen, gehört, geglaubt wird – und damit, was überhaupt existiert. Wir stehen erst am Anfang, doch die gegenwärtige Irritation speist sich aus einer noch unbewussten Ahnung kommender Umwälzungen. Die gesellschaftlichen Verwerfungen, die daraus entstehen werden, werden zivilisatorisch tektonisch sein – sie übersteigen alles, was die industrielle Revolution an sozialen, ökonomischen und politischen Brüchen hervorbrachte. Die Welt spürt, dass etwas Grundlegendes ihren inneren Kompass verschiebt.

    1. Wenn das Medium die Wirklichkeit formt

    Marshall McLuhan hat es auf die Formel gebracht: „The medium is the message.“ Jedes Medium prägt nicht nur die Form, sondern den Inhalt der Kommunikation. In der Ära der künstlichen Intelligenz ist dieses Diktum buchstäblich geworden. Die Plattform ist nicht mehr Träger, sie ist selbst Akteur. Sie entscheidet, was sichtbar wird, was Resonanz erfährt, was verschwindet.

    Zum ersten Mal stellt uns ein Werkzeug nicht nur neue Formen zur Verfügung – es erzeugt eigene Inhalte. Und mit diesen Inhalten entstehen eigene Logiken: Aufmerksamkeitsökonomie, algorithmische Verstärkung, emotionale Polarisierung.

    Die Maschine hat nicht nur gelernt, Sprache zu imitieren. Sie hat gelernt, welche Sprache wirkt. Sie lernt unsere Sehnsüchte, unsere Angststrukturen, unsere Muster der Zustimmung. Damit ist sie nicht länger Werkzeug des Ausdrucks, sondern Werkzeug der Steuerung.

    Die algorithmischen, sogenannten sozialen Medien sind dabei nur ein erster Anklang dessen, was KI-basierte Medien künftig entfalten werden. Schon ihre zentralistische, auf Profitmaximierung ausgerichtete Organisation wirkt wie ein Vorgriff auf eine neue Epoche der Öffentlichkeit. Profitmaximierung ist inhärent freiheitsfeindlich, weil sie alles auf Verwertbarkeit reduziert und das Gemeinsame zur Ware macht. Diese Logik zersetzt die demokratische Deliberation, das gemeinsame Aushandeln des Öffentlichen – jenes, was die klassische *res publica• im eigentlichen Sinn bedeutete. Was bleibt, ist eine Ökonomie der Aufmerksamkeit, die das Gemeinsame in unzählige Teilrealitäten aufspaltet und dadurch atomisiert.

    1. Vom Produzieren zum Kuratieren

    In dieser neuen Ordnung verschiebt sich der kreative und produktive Brennpunkt. Früher stand das mühsame Arbeiten am Entwurf im Zentrum; heute ist der Moment der Veröffentlichung der eigentliche schöpferische Akt. Ideen überschreiten die Schwelle zur Manifestation in Sekunden. Redaktion wird Kreation.

    In einer Welt permanenter Produktion —von Dingen und Ideen— wird das Filtern zur neuen Form des Denkens. Kuratieren ersetzt Schöpfen. Nur was erscheint, existiert – und was nicht erscheint, ist ungeschehen. Aus perception is reality wurde attention is existence.

    1. Die neue Aufgabe der Intelligenz

    Die entscheidende Frage lautet daher nicht mehr, wie künstliche Intelligenz uns beim Mehr-Produzieren hilft – das Überangebot ist längst da. Sondern: Wie kann sie unsere Wahrnehmung weiten, Resonanzräume öffnen, damit Bedeutendes im Rauschen nicht erstickt?

    Vielleicht liegt die nächste Evolutionsstufe maschineller Kreativität darin, unser Aufmerksamkeitsbudget intelligenter zu verteilen – nicht mehr unendliche Inhalte zu erzeugen, sondern Bedeutung zu filtern, Zusammenhänge zu erkennen, Diskurse zu strukturieren.

    Dann würde KI nicht mehr Generator sein, sondern Resonator: ein System, das nicht nur neue Welten baut, sondern uns befähigt, sie wahrzunehmen – mitsamt den Medien, die ihre Bedeutung formen.

    1. Macht, Abhängigkeit und der Verlust des Selbst

    Die Maschine war einst Werkzeug. Heute wird sie Akteur – oder, gefährlicher noch, Resonanzraum, in dem Macht sich unsichtbar vollzieht. Ihre Entscheidungen strukturieren Kommunikation, Märkte, Politik – ohne Verantwortung tragen zu können. Das Kapital des 19. Jahrhunderts war Besitz an Stahl und Land; das Kapital des 21. Jahrhunderts ist Zugriff auf Daten und Aufmerksamkeit.

    Wer das Netz beherrscht, beherrscht das Wissen – und damit die Welt.

    Google Rechenzentrum Hanau
    Fast in Frankfurt: Google Rechenzentrum in Hanau Foto: Google
    Google-Rechenzentrum in Douglas County, Georgia, USA.
    Google-Rechenzentrum in Douglas County, Georgia, USA.  Foto: Connie Zhou/AP

    Die industrielle Moderne brachte Fortschritt, aber auch Entfremdung. Die algorithmische Moderne bringt Bequemlichkeit, aber auch Abhängigkeit. Wir überlassen den Maschinen nicht mehr nur unsere Muskelarbeit, sondern unser Urteilsvermögen. Sie schreiben, sprechen, wählen aus, was wir lesen – und schließlich, was wir denken sollen.

    Das ist die wahre Machtverschiebung unserer Zeit: Nicht, dass Maschinen Menschen ersetzen, sondern dass Menschen beginnen, sich selbst in der Logik der Maschine zu sehen.

    1. Ein neues Maß des Menschlichen

    Vielleicht liegt die kommende Aufgabe nicht darin, die Maschine zu fürchten, sondern das Menschliche neu zu definieren: als das, was sich nicht digitalisieren lässt – Urteil, Ironie, Verantwortung, Liebe. Das menschliche Denken ist, wie Adorno formulierte, durch das Nichtidentische gekennzeichnet: durch die Fähigkeit, sich selbst und der Welt gegenüber Distanz zu wahren, Differenz auszuhalten, Widerspruch zu erkennen. Diese Fähigkeit entzieht sich der Logik der Maschine, die Identität und Berechenbarkeit erzwingt.

    Im Nichtidentischen liegt das humane Moment – die Freiheit, nicht aufzugehen in Muster, Profil oder Vorhersage. Wenn wir diese Freiheit aufgeben, werden wir berechenbar, vorhersehbar, ersetzbar.

    Die Zukunft des Menschen entscheidet sich daran, ob er das Nichtidentische zu bewahren vermag – das Unaufhebbare, das sich der Berechnung entzieht. Wo die Maschine Identität erzwingt, hält der Mensch Differenz aus. Darin liegt seine Würde, sein Risiko und seine letzte Freiheit.

    Die industrielle Revolution hat die Welt verändert weil sie die Mechanisierung der Arbeit einführte und dadurch Produktions- und Machtverhältnisse neu ordnete. Ihr Kern war die Übertragung menschlicher Muskelkraft auf Maschinen – die Mechanisierung der Welt, die Energie, Bewegung und Zeit in technische Abläufe verwandelte und den Menschen zum Bediener seiner eigenen Erfindung machte. Die algorithmische Revolution verändert sie, weil sie Wahrnehmungsteilung erzwingt. Nur wenn wir das Nichtidentische – das Unberechenbare im Menschen – verteidigen, kann Demokratie mehr bleiben als ein optimierter Konsensprozess.

    Das Menschliche beginnt dort, wo sich das Denken weigert, identisch zu werden – mit sich, mit der Welt, mit dem Algorithmus. Vielleicht wird die Zukunft nicht von denen entschieden, die am schnellsten rechnen, sondern von denen, die sich dem Muster entziehen können.

  • Resilienz der Institutionen – ein Trugbild

    Die Demokratie stirbt nicht am Galgen. Sie stirbt an der Gleichgültigkeit und Ignoranz.

    Donnerstagabend, Sitzung der Stadtverordnetenversammlung Frankfurt. In den Reden, mit denen verdiente Frankfurter geehrt werden, schwingt Pathos mit: Demokratie, Rechtsstaat, Freiheit. Aber wer genau hinhört, erkennt den Klang der Leere. Es ist der Ton einer Ordnung, die sich ihrer eigenen Aushöhlung nicht bewusst ist – oder sie hinnimmt, weil sie bequem ist.

    Wir leben in einer Zeit, in der rechtsextreme und protofaschistische Parteien mit erschreckender Geschwindigkeit an Einfluss gewinnen. „Faschistisch“ heißt: Sie lehnen die Grundwerte der Demokratie ab, setzen auf autoritäre Führung, Ausgrenzung von Minderheiten und die Unterdrückung von Andersdenkenden. Diese Parteien nutzen demokratische Wahlen, um genau diese Demokratie von innen zu unterwandern. Es ist nicht länger eine ferne Möglichkeit, sondern eine politische Wahrscheinlichkeit, dass sie in Parlamente, in Regierungen, in die Ministerialbürokratie eindringen. Wer glaubt, dass das alles noch aufzuhalten sei mit ein bisschen Zivilgesellschaft und Lichterketten, hat die Tiefe des Problems nicht erkannt.

    Denn die eigentliche Erosion beginnt nicht mit den Rechten, sondern in der demokratischen Mitte. In den Institutionen selbst. Dort, wo das demokratische Versprechen täglich eingelöst werden müsste – oder eben verraten wird.

    Ein Beispiel: Eine Petition an die Vorsteherin der Stadtverordnetenversammlung Frankfurt – unbeantwortet. Wochenlang. Keine Eingangsbestätigung. Kein Hinweis auf das Verfahren. Kein Respekt vor dem grundgesetzlich geschützten Petitionsrecht (Art. 17 GG). Dieses Recht gibt jedem Menschen das Recht, sich mit einem Anliegen oder einer Beschwerde an staatliche Stellen zu wenden. Es ist ein elementares Schutzinstrument in der Demokratie. Wird es ignoriert, bedeutet das: Die Bürgerinnen und Bürger werden nicht mehr gehört.

    Noch schlimmer: Persönliche Daten eines Petenten werden durch den Vorsitzenden des Auschusses für – ausgerechnet! – „Wirtschaft und Recht“ an die Exekutive für die Verwendung in einer SLAPP-Maßnahme (s. u.) weitergereicht. Was heißt das? Jemand, der eine Petition eingereicht hat, wird zum Gegenstand einer Überprüfung oder sogar Einschüchterung durch die Verwaltung. Der parlamentarische Raum, eigentlich ein Schutzraum demokratischer Artikulation, wird so zur Quelle einer Delegitimationskampagne. Der Europäische Gerichtshof für Menschenrechte hat hierfür den Begriff des „chilling effect“ entwickelt: Menschen verzichten aus Angst vor Konsequenzen darauf, ihre Rechte wahrzunehmen. Das ist ein Mechanismus, den man sonst eher aus autoritären Regimen kennt. Hier aber geschieht es unter demokratischer Flagge.

    Und man muss feststellen: Die Unkenntnis über demokratische Grundsätze und parlamentarische Regeln wiegt schwer – sie übertrifft womöglich sogar den bewussten Versuch, den Kritiker mundtot zu machen und vom eigenen Versagen abzulenken. Doch gerade das macht es nicht besser. Im Gegenteil.

    Der Magistratsdirektor Jürgen Schmidt, seit 20 Jahren Schriftführer der Stadtverordnetenversammlung, wird in dieser, „seiner“ letzten Sitzung mit einer Eloge und Standing Ovation verabschiedet. Ein Mann, der Bescheidenheit, Kompetenz und ein positives Pflichtgefühl ausstrahlt. Die Vorsteherin lobt seine Kenntnisse der Kommunalverfassung und der Geschäftsordnung.

    Links: Jürgen Schmitt, mitte: leer, rechts: junge Leute. Foto: C. Prueser

    Aber was nützen diese tiefen Kenntnisse eines so erfahrenen Staatsdieners, wenn die politischen Akteure die Grundprinzipien nicht verstanden haben, wenn sie in der Praxis zulassen, dass Grundrechte verletzt, parlamentarische Rechte missachtet und Pressefreiheit mit juristischen Einschüchterungsversuchen bekämpft wird?

    Solche Versuche nennt man „SLAPP“ – Strategic Lawsuits Against Public Participation. Gemeint sind Klagen oder Abmahnungen, die nicht darauf zielen, einen Rechtsstreit zu gewinnen, sondern Kritiker mundtot zu machen. Eine Taktik, die man eher von profitgierigen Großkonzernen kennt – nun aber auch von der öffentlichen Hand angewendet.

    Diese Fragen müssen wir stellen – jetzt, nicht später. Denn wer glaubt, dass man erst „dann“ handeln müsse, „wenn die Rechten kommen“, hat das Wesen institutioneller Resilienz nicht verstanden.

    „Resilienz“ bedeutet Widerstandsfähigkeit. Die Frage ist: Wie gut können unsere Institutionen mit Krisen, Angriffen und Missbrauch umgehen? Wenn die demokratischen Institutionen heute nicht funktionieren, wie sollen sie morgen bestehen – unter Druck, unter Besetzung, unter der Axt?

    Von den Problemen der Korruption und der zahlreichen Interessenkonflikte sprechen wir hier noch gar nicht – aber Korruption unterhöhlt das demokratische Gemeinwesen wie wenig anderes: Korruption zerstört Vertrauen, erodiert die Legitimation der Institutionen und der Normen. Wo Vetternwirtschaft, Günstlingsvergabe und systematische Verschleierung geduldet oder gar gedeckt werden, verlieren Bürgerinnen und Bürger nicht nur das Vertrauen in einzelne Akteure, sondern in das System als Ganzes. Wer davon an der Wahlurne profitiert, ist auch klar: die AfD und artverwandte Protofaschisten, die mit der Axt ans „Altsystem“ gehen wollen.

    Wir erleben eine Zeit, in der Bürgerbeteiligung zur Phrase verkommt – gerade weil die Realität den schönen Worten widerspricht.

    Das Frankfurter „Haus der Demokratie“ bei der Paulskirche gibt es schon: es ist der Römer. Nur erfüllen seine Bewohner diesen Anspruch nicht.
    Foto: Holger Ullmann CC-BY-NC-SA

    Es werden „Pavillons der Demokratie“ durch die Stadtteile getragen, während man gleichzeitig demokratische Rechte ignoriert. Ein „Haus der Demokratie“ wird geplant, während man unabhängige Presse mit absurden Abmahnungen verfolgt. Es ist eine Politik der schönen Bilder – aber der schlechten Praxis.

    Wir brauchen weder Pavillons noch neue Häuser, sondern einen wirklichen demokratischen Habitus im Römer, dem tatsächlichen Haus der Demokratie in Frankfurt.

    Demos, Unterschriftenlisten, Mahnwachen – all das ist richtig. Aber es reicht nicht. Denn in Wahrheit müssen wir jetzt eine neue Phase des Demokratieschutzes einleiten: den konkreten, rechtlich fundierten, institutionellen Widerstand. Das heißt: Wir müssen die Einhaltung demokratischer Rechte erzwingen, auch vor Gericht. Wir müssen Verwaltung und Politik zur Rechenschaft ziehen, durch öffentliche Kritik, durch juristische Mittel, durch Öffentlichkeit.

    Der Feind der Demokratie sitzt nicht nur ganz rechts. Er sitzt auch dort, wo man sich für unfehlbar hält. Wo man glaubt, dass ein bisschen „Demokratierhetorik“ reicht. Und er sitzt dort, wo man mit einem Schulterzucken hinnimmt, dass Recht gebrochen, Kritik unterdrückt und abgemahnt und institutionelle Pflicht schlicht ignoriert wird.

    Frankfurt, September 2025. Die Demokratie stirbt nicht plötzlich. Sie stirbt langsam – wenn niemand mehr widerspricht.

  • Wer ist eigentlich Presse?

    Die Pressefreiheit gilt als stolzes Grundrecht, als Herzschlag der Demokratie. Doch was, wenn die Arterie vertrocknet? Wenn die Presse, auf die sich dieses Grundrecht bezieht, schlicht verschwindet? Dann schützt das Grundgesetz eine leere Hülle – eine Freiheit ohne Substanz.

    Das Verschwinden der Stimmen

    Lange war die Ordnung einfach: Die Zeitung am Morgen, das Radio beim Frühstück, die „Tagesschau“ am Abend. Presse, das waren Institutionen – Redaktionen, die Debatten prägten, die als vierte Gewalt mitspielten. Heute bröckelt diese Ordnung. Digitalisierung, verändertes Mediennutzungsverhalten, zerlegte Aufmerksamkeiten. Die Geschäftsmodelle sind kollabiert, Anzeigenmärkte längst zu Google und Meta gezogen. Die alten Abonnenten sterben – biologisch und kulturell.

    Frankfurt ist ein Brennglas dieses Verfalls:

    • Die Frankfurter Rundschau, einst ein stolzes links-liberales Blatt mit nationalem Anspruch, wirkt heute wie ein Schatten ihrer selbst.
    • Die Frankfurter Neue Presse stirbt leise, Abonnenten werden noch einmal „abgemolken“, zentral zugelieferte Inhalte und Kostensparprogramme. Ende der Eigenständigkeit absehbar.
    • Selbst die FAZ, einst übermächtiger Leitstern, versteckt lokale IVW-Zahlen, um den Absturz nicht sichtbar werden zu lassen. Großes Engagement und große Hoffnung auf die digitalen Formate. Funktionieren die lokal? Unklar.

    Zurück bleibt am Ende eine Kulisse. Adorno hätte es die „Verwaltung des Mangels“ genannt: Zeitungen als Markenhüllen, die Inhalte industriell normiert und zusammengelegt, mit dem Anspruch von Vielfalt, aber der Realität der Gleichförmigkeit.

    Die leere Formel der Freiheit

    Doch Pressefreiheit ist kein Zierstück, kein museales Objekt. Sie lebt nur, wenn es ein Gegenüber gibt: Stimmen, die nachfragen, die stören, die Herrschende beunruhigen. Horkheimer und Adorno beschrieben schon in der Dialektik der Aufklärung, wie Kultur zur Ware verkommt: Das Abweichende wird geglättet, das Kritische absorbiert, bis am Ende Produkte stehen, die planbar konsumierbar sind – ob Nachrichten, Serien oder Songs.

    Wenn die Presse ihre kritische Funktion verliert und sich auf den reibungslosen Vollzug der Industrie reduziert, läuft die Pressefreiheit leer.

    Und die einst großen Player, die jetzt leise untergehen, hatten es sich bequem gemacht mit den Mächtigen.

    Neue Formen, neue Blockaden

    Natürlich entstehen neue Formen: Blogs, investigative Projekte, kollektive Plattformen, digitale Magazine, oft prekär, manchmal dilettantisch – aber mit dem Anspruch, das kritische Moment zu bewahren. Die Rechtslage ist völlig klar: Alle diese neuen Formen sind von der Rechtsprechung als Presse anerkannt. Aber die Praxis der öffentlichen Verwaltung, wo es sich im Dunkeln gut munkeln lässt, ist eine andere. Informationsansprüche werden abgeblockt, Zugänge verwehrt, Anträge verschleppt. Auch weil man die neuen Presseformen nicht wie gewohnt einlullen kann, die individuellen Messingschildchen auf der Pressebank im Sitzungssaal stehen symbolisch für ein Welt, in der sich schon lange keiner mehr wehtut. Und das ist ein Problem: Denn eine Freiheit, die nur auf dem Papier gilt, ist keine.

    Öffentlichkeit als Möglichkeit

    Die Frage „Wer ist eigentlich noch Presse?“ ist deshalb mehr als eine semantische. Sie berührt das Zentrum der Demokratie: Gibt es noch Räume, in denen Öffentlichkeit mehr ist als algorithmisch sortierter Content? Oder verlieren wir, mit den Redaktionen, auch die Instanz, die Kritik institutionell verkörperte?

    Adorno hätte gesagt: Die Aufgabe der Presse ist es, „das Nicht-Identische hörbar zu machen“. Das, was sich nicht fügt, nicht glätten lässt. Wenn diese Stimmen verschwinden oder systematisch zum Schweigen gebracht werden, bleibt nur Verwaltung – von Nachrichten, von Menschen, von der Freiheit selbst.

  • Populismus im Abo: Wie der Focus mit Fleischhauer-Texten Kasse macht

    Es wirkt wie politische Debatte, ist aber industriell hergestellte Erregung. Jan Fleischhauers Kolumne auf Focus Online

    über das Bürgergeld ist ein Beispiel dafür, wie publizistische Formate nach den Gesetzen der Warenproduktion funktionieren: Der Text wird nicht geschrieben, um eine gemeinsame Wahrheit zu erarbeiten, sondern um ein Bedürfnis zu stimulieren, das das Medium selbst erzeugt – und daraus Ertrag zu schlagen.

    Schon Adorno und Horkheimer beschrieben in der Dialektik der Aufklärung, dass in der Massenkultur jedes Werk so „zugeschnitten“ wird, dass es reibungslos konsumierbar bleibt. „Was nicht in die Standardisierung passt, wird von der Industrie aussortiert. Das Zufällige, das Störende, das Ungefügige ist der Kalkulation entzogen.“
    Der Effekt ist planbar: Alles, was echten Austausch anregen könnte – Mehrdeutigkeit, Bruch, Offenheit – wird entfernt. Übrig bleibt ein Produkt, das sich mühelos teilen, empören und monetarisieren lässt.

    Der dramaturgische Baukasten

    Fleischhauers Text folgt einer klaren Sequenz:

    1. Der Aufreger – eine scharfe Zahl mit moralischem Unterton: „Jeder zweite Bürgergeldempfänger besitzt keinen deutschen Pass.“

    2. Die Szene – eine Miniatur wie auf einer Bühne: Ein Mann, eine Frau im Hijab, der Bewerbungsbutton der Bundesagentur. Das ist keine neutrale Beschreibung, sondern das gezielte Setzen von Symbolen, die im kollektiven Gedächtnis bestimmte Assoziationen auslösen.

    3. Die Eskalation – Zahlen zu Kostensteigerungen, pointiert und isoliert präsentiert, bis ein Gefühl der Bedrohung entsteht.

    4. Das Feindbild – Regierung, Verwaltung, SPD, „Bürgergeld-Advokaten“ klar umrissen als Gegenseite.

    5. Der Untergangsverweis – historische Analogien, implizite Warnungen vor dem Zerfall staatlicher Ordnung.

    Diese Struktur ist nicht der Erzählfluss einer offenen Debatte, sondern das „immer Gleiche“: eine wiederholbare, formalisierte Abfolge, die einen verlässlichen Affekt erzeugt – Empörung.

    Vom Diskurs zum Produkt

    Ein herrschaftsfreier Dialog, so wie Habermas ihn beschreibt, setzt Gegenseitigkeit voraus: Jeder muss seine Position begründen, Gegenargumente haben Platz. Fleischhauers Text bietet das Gegenteil: selektive Auswahl von Fakten, Ausschluss abweichender Perspektiven, Personalisierung komplexer Prozesse. Der Leser wird nicht eingeladen, mitzudenken, sondern eingenordet.

    Der Zweck liegt im Geschäftsmodell von Focus Online und Burda: Klicks sind Währung, Empörung ist Rohstoff. Der Text ist ein Content-Baustein in einer Aufmerksamkeitsökonomie, die nach denselben Prinzipien funktioniert wie jede industrielle Massenproduktion: Wiederholung, Standardisierung, maximale Anschlussfähigkeit für den nächsten Erregungszyklus.

    Die Kommerzialisierung des Konflikts

    Was hier verkauft wird, ist nicht Erkenntnis, sondern Haltung. Der Leser soll sich bestätigt fühlen – oder empören. Beides steigert die Verweildauer, triggert das Teilen in sozialen Netzwerken und damit den Anzeigenwert.
    • Affektmobilisierung: Wut bindet stärker als Nüchternheit.
    • Identitätsangebot: „Wir, die sehen, was wirklich los ist“ – ein Wir-Gefühl gegen „die da oben“.
    • Reproduzierbarkeit: Das Feindbild-Set – Ausländer, Kosten, Politikversagen – kann endlos variiert werden.

    Herbert Marcuse hat diesen Mechanismus einmal als „Entpolitisierung durch Konsumierbarkeit“ beschrieben: Konflikte werden auf einfache kulturelle Gegensätze reduziert. So werden sie konsumierbar – und gerade dadurch unschädlich für die Machtstrukturen, die sie zu hinterfragen vorgeben.

    Demokratie als Kulisse

    Die Demokratie erscheint in dieser Inszenierung nur als Hintergrundrequisite: Sie liefert Themen und Skandale, nicht Ziele oder Lösungswege. Der Text kanalisiert Unzufriedenheit in eine ritualisierte Empörung, die in der nächsten Woche durch eine neue ersetzt wird. Die Energie, die in politisches Handeln fließen könnte, wird im Klick-Kreislauf verbrannt.

    Das ist kein Unfall, sondern System: Wer den Mechanismus durchbricht, gefährdet das Geschäftsmodell. Deshalb ist die Wiederholung so treu, die Form so vorhersehbar, der Feind so zuverlässig.

    Politik wird zur Serie – und der Leser zum Abonnenten eines Dauererregungsangebots, das mit öffentlicher Aufklärung ungefähr so viel zu tun hat wie ein Werbeprospekt mit kritischem Journalismus.

  • Mitbestimmung ist Demokratie-Deployment in der Arbeitswelt

    Leitplanken für entgrenzte Arbeit im digitalen VUCA-Zeitalter

    In einer Welt, in der der Code das Produkt ist, Entscheidungen in Datacentern getroffen werden und der Takt durch SLAs und Deployment-Zyklen bestimmt wird, scheint betriebliche Mitbestimmung vielen wie ein Anachronismus. Ein Irrtum. Denn gerade in der Tech-Industrie ist sie aktueller denn je. Zwischen Legacy-Systemen und Innovationsdruck, zwischen Cloud-Migration und Personalkostenoptimierung, braucht es nicht weniger Mitbestimmung, sondern mehr. Als demokratisches Korrektiv gegen Entgrenzung, Entmenschlichung und Entfremdung.

    Vier Arbeitnehmer sitzen an einem Tisch und diskutieren. Überschrift: Mitbestimmung ist Demokratie-Deployment in der Arbeitswelt.
    Betriebsrat: Demokratische Kontrolle im Unternehmen. Bild: KI

    Arbeit im Code: Wo Demokratie konkret wird

    Wer die Demokratie schützen will, muss sie dort verankern, wo Menschen täglich Entscheidungen erleben – oder deren Abwesenheit: im agilen Team, im Callcenter, im Support-Backlog. In der globalisierten Tech-Ökonomie verschwimmen Verantwortlichkeiten, Produkthoheit und Entscheidungsrechte. Mitbestimmung zieht hier demokratische Leitplanken für das Kapital. Sie stellt sicher, dass auch im schnellsten Sprint die Menschen nicht zur bloßen Ressource degradiert werden.

    Selbstwirksamkeit statt Algorithmisierung

    Mitbestimmung ist konkret erlebte Demokratie in der Welt der digitalen Produktion. In einer Umgebung, in der viele nur noch Tickets abarbeiten, bietet sie Raum für Mitgestaltung. Wo Innovation als Dauerzustand herrscht, braucht es partizipierende Mitarbeitende, die Verantwortung tragen dürfen – nicht nur für die Umsetzung, sondern für die Richtung. Wer heute digitale Transformation will, muss den Menschen mitnehmen. Wer ihn nicht einbindet, verliert ihn.

    Institution statt Slack-Kanal

    Der Betriebsrat ist kein nostalgisches Tool, sondern ein robustes Framework für soziale Steuerung in komplexen Systemen. In der Tech-Industrie, wo flache Hierarchien und New-Work-Ideale oft mit struktureller Fremdbestimmung kollidieren, schafft er klare, verhandelbare Schnittstellen. Er macht Widerspruch möglich, ohne Konflikte zu eskalieren. Gerade dort, wo permanent restrukturiert wird, wo Teams outgesourced, zentralisiert oder per Algorithmus bewertet werden, ist der Beriebsrat die API für demokratische Teilhabe.

    Vertrauen durch Struktur – auch im Rechenzentrum

    Vertrauen ist die kritische Ressource der digitalen Arbeitswelt. Doch Vertrauen entsteht nicht durch bunte Werteposter, sondern durch nachvollziehbare Prozesse und echte Mitsprache. Der Betriebsrat macht Teilhabe verlässlich – auch in global aufgestellten Teams, die nur noch via Chat kommunizieren. Gerade in dezentralen Strukturen ist Mitbestimmung das, was Verantwortung und Rechte wieder miteinander synchronisiert.

    Demokratie-Code reicht nicht – Demokratie muss auch deployt werden

    In einer Welt, in der Digitalisierung Abstraktion schafft, Europäisierung Verantwortung vernebelt und globale Konzerne lokale Realitäten übergehen, wird Mitbestimmung zur letzten Bastion demokratischer Erfahrung. Wer erlebt, dass Entscheidungen über die eigene Rolle im Konzern in Seattle oder Bangalore getroffen werden, verliert Vertrauen. Mitbestimmung wirkt dem entgegen. Sie stärkt das Selbstermächtigungserleben, das Gefühl, dass nicht alles nur passiert, sondern dass man selbst Teil eines Systems ist, das man mitgestalten kann.

    Fazit: Fortschritt braucht Gegenmacht – auch im Tech Stack

    Deutschland wurde nicht zum Technologieführer trotz Mitbestimmung, sondern wegen ihr. Die Sozialpartnerschaft hat Skalierbarkeit und Stabilität, Effizienz und Empathie miteinander versöhnt. Dieses Modell gehört nicht in den Legacy-Speicher, sondern in die Architektur künftiger Arbeitswelten. Mitbestimmung ist keine Bremse. Sie ist das Load-Balancing zwischen betrieblicher Dynamik und sozialer Kontrolle. Wer sie abschafft, riskiert technische Geschwindigkeit ohne soziale Richtung.

    In einer Welt, in der Releases all-abendlich ausgerollt werden und Wandel der einzige Fixpunkt ist, muss Demokratie skalierbar bleiben. Auch – und gerade – im digitalen Tech-Unternehmen.

  • Die KI handelt nicht – und gerade darin liegt ihre Gefahr

    Ein Versuch über die Abwesenheit des Subjekts im Zeitalter der algorithmischen Vernunft

    Die künstliche Intelligenz tut nichts. Sie besitzt kein Ich, keine Intention, keinen Willen. Sie denkt nicht, handelt nicht, urteilt nicht. Sie rechnet. Ihre Operationen sind bloß formale Ableitungen aus Datenmengen, gespeist von Vergangenem, programmiert von Menschen, trainiert auf den Sedimenten eines stets schon verdinglichten Bewusstseins. Und doch gilt sie vielen als Akteur. Man spricht von Entscheidungen, von Autonomie, gar von Bewusstsein – eine metaphysische Aufladung, die dem technologischen Artefakt das Charisma des Lebendigen verleiht.

    Algorithmus und Subjekt. Bild: KI

    Gerade dieser Widerspruch – dass ein bloß algorithmisches System als Subjekt erscheint, während das wirkliche Subjekt sich entäußert – ist das Moment seiner gefährlichsten Wirksamkeit. Nicht weil die KI „will“, sondern weil der Mensch nicht mehr will. Die Gefahr liegt nicht im Handeln der Maschine, sondern im Rückzug des Menschen aus der Verantwortung.

    Der Mensch projiziert Handlung auf das System, um seiner eigenen Handlung zu entgehen.

    Wie in der dialektischen Umkehrung des Fetischismus wird das von Menschen Geschaffene zur scheinbar autonomen Macht, während die Produzenten sich entmündigen. Die KI tritt auf als neutraler Richter, unbestechlicher Ratgeber, effizienter Entscheider – doch ihre Urteile sind keine Urteile, ihre Objektivität ist der blinde Spiegel historischer Verzerrung.

    Die Maschine entscheidet, wer Kredit erhält, wer verdächtig ist, wer Arbeit verliert. Doch in Wahrheit entscheidet niemand. Denn dort, wo Entscheidung nötig wäre – verantwortliches Urteilen im Sinne des Anderen –, wird sie ausgelagert an eine Instanz, die weder Verantwortung kennt noch Subjekt ist. Die Entlastung des Gewissens fällt mit der Externalisierung der Macht zusammen.

    Das Subjekt wird entbunden – und mit ihm die Moral.

    So entsteht eine neue Form der Schuldlosigkeit: nicht aus Unwissenheit, sondern aus Streuung. Verantwortungsdiffusion ist das Prinzip des kybernetischen Zeitalters. Die Schuld verteilt sich auf Entwickler, Betreiber, Nutzer, Systeme, Statistiken – und bleibt doch nirgends haftbar. Was als rationale Effizienz erscheint, ist in Wahrheit die perfekte Maschinerie der Entlastung. Keiner hat entschieden, also ist keiner verantwortlich. Dass dadurch gerade die schlimmsten Entscheidungen möglich werden, ist die dialektische Ironie des Fortschritts.

    Was bleibt, ist ein System ohne Verantwortung, ein Apparat der Weltbearbeitung, dem nichts mehr entzogen scheint, weil ihm alles zugeführt wird – Daten, Sprache, Bilder, Geschichte. Und doch bleibt er leer: eine große Rechenmaschine ohne Begriff, ein Ausdruck instrumenteller Vernunft, dem die Reflexion auf das Ganze fehlt. Die Totalität, in deren Namen er funktioniert, ist keine gesellschaftliche, sondern eine technische: ein Algorithmus, der die Welt als Datenstruktur missversteht.

    Gerade hierin liegt das Moment des Untergangs: Nicht im Willen der KI zur Herrschaft – sie will nichts –, sondern in der Aufgabe des menschlichen Willens, wo es ernst wird. Die Katastrophe ist nicht, dass Maschinen denken, sondern dass Menschen aufhören zu denken, wo sie sich auf Maschinen verlassen.